SOCIEDAD TEOSOFICA
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Annie Besant Articles
ANNIE BESANT
Nació en Londres el 1 de Octubre de 1.847 y murió en la Sede Mundial de la Sociedad Teosófica en Adyar, Madrás, India, el 20 de Septiembre de 1.933.
Estudio Ciencias y Botánica en Inglaterra y se doctoró en Filosofía y Letras en la Universidad de Benarés, India. Fue educadora, investigadora, innovadora, escritora, periodista, estadista y una gran oradora.
Su amor por la Verdad, por la Libertad política y religiosa de los pueblos y por la Igualdad de derechos ante la Ley la llevaron a participar muy activamente en los movimientos en pro de las reivindicaciones sociales, y por ello debió sufrir persecusiones y el destierro de su patria.
Ni el servicio filantrópico desinteresado prestado a la humanidad, ni los postulados de la Filosofía Materialista Occidental, habían satisfecho su mente inquieta en la búsqueda de la Verdad.
Empero, sus investigaciones le dieron acceso a una obra de la cual dijo la señora Besant: "En 1.889 se me dió para que lo revisara, un nuevo libro intitulado "La Doctrina Secreta", debiendo luego emitir mi concepto sobre él. Cuando lo leí, descubrí que había encontrado la tan buscada senda hacia la Verdad; solicité una entrevista con la autora del tal libro, convencida de que la persona que 1o había escrito, podía decirme a1go sobre e1 camino que debía seguir en 1o futuro". Ese año ingreso a la Sociedad Teosófica de 1a cual fue Presidenta desde 1.903 basta 1.933.
Desde 1.893 hasta su última enfermedad, presidio sus famosas Convenciones Anuales y Ciclos de Conferencias que luego se convirtieron en la mayoría de los mas de 330 libros y folletos con los que la Insigne Maestra y Benefactora de la humanidad, lego como guía a quienes aman y buscan la Verdad.
Citamos algunas de sus obras entre las mas conocidas: "Genealogía del Hombre", "La Evolución de la Vida y de la Forma", "El Sendero de Iniciación", "La Evolución de la Mente y la Con- ciencia", "Cristianismo Esotérico", "El Hombre y sus Cuerpos", "La Sabiduría Antigua", "La Nueva Civilización", "Nociones de Teosófia", "Las Siete Grandes Religiones", una traducción del sánscrito de "EI Bagavad Gita", "Sabiduría de los Upanishads", "Estudio sobre la Conciencia", "Reencarnación y Karma", "EI Enigma de la Vida", "La Clave Educacional", "EI Yoga y el Hombre Perfecto", "Las Leyes de la Vida Superior", "EI poder del Pensamiento". En colaboración con W. Leadbeater: "Platicas sobre «A los Pies del Maestro»", "Platicas sobre «La Voz del Silencio»", "Platicas sobre «Luz en el Sendero»", "Quimica Oculta", "Formas de Pensamiento", "El hombre, de donde vino, a donde va".
LAS LEYES DE LA VIDA SUPERIOR DE ANNIE BESANT
PRIMERA CONFERENCIA
LA CONCIENCIA EXTENSA
Hermanos: Vamos a estudiar en común este año un asunto de vital importancia para el pensador, para el estudioso, para quienes desean ser útiles a la huma nidad y ayudar a la raza en su progresiva evolución. He dado al asunto de mis conferencias el titulo de "Las leyes de la vida
superior" porque muchas gentes religiosas que a tal vida aspiran, parecen inclinados a substraerla del imperio de la ley, llevándola a extrañas regiones de arbitraria fantasía en donde se logre el éxito sin esfuerzo o se provoque la caída sin flaqueza que la determine. La idea de que la
espiritualidad no está sujeta a Ley parece natural a primera vista, porque encontramos correspondiente analogía en los me dios por los cuales han llegado a dominarse las leyes del plano físico en proporción inversa a como fueron desdeñadas y desconocidas. Examinemos por un momento alguna de esas repentinas erupciones de las fuerzas naturales, alguno de esos tremendos estallidos que en pocas horas levantan altísimas montañas, que convierten los amenos valles en escarpadas cumbres y en eriales las tierras fértiles. El hombre pudo ver antes en estas erupciones algo arbitrario, algo cataclístico, inopinado, caótico y fuera del orden normal de la evolución; pero ulteriores estudios nos han enseñado que tan armónica es la erupción de un volcán como el paulatino levantamiento del fondo de los mares que al cabo de miles de años llega a ser cordillera de montañas. Aunque el primer movimiento parece cataclístico y ordenado el segundo, sabemos
actualmente que todo proceso natural, ya lento, ya súbito, ora previsto, ora inopinado, cae bajo el dominio de la Ley y está externamente ordenado en su realización. Lo mismo ocurre en el mundo espiritual. Podemos ver alguna vez erupciones aparentemente repentinas de las fuerzas
espirituales, cambios súbitos en la vida de un hombre, mudanzas inesperadas y completas de carácter y aun la entera transformación de la naturaleza de un hombre en una hora; pero sabemos que también en esto predomina la Ley, que tampoco en esto hay desorden; y si bien no lo
comprendemos aún del todo, empezamos, sin embargo, a reconocer que así en el universo espiritual como en el físico, hay una Vida Suprema con infinita diversidad de manifestaciones, y que esta Vida es siempre ordenada en su acción, por extraña, maravillosa y sorprendente que parezca a nuestros ciegos ojos. Detengámonos, por lo tanto, en la idea de Ley para indagar su significado. Después de explicar lo que entiendo por "Ley" trataré de demostraros que, sin duda alguna, aun aparte de toda religión y de toda idea religiosa, hay una conciencia más extensa que la que actúa en el cerebro y en el sistema nervioso, una conciencia más amplia que aquella a que llamamos la conciencia del hombre despierto. Luego trataré de demostraros cómo esta más amplia conciencia puede empezar a desenvolverse y acrecentarse por medio del pleno reconocimiento de la Ley del Deber, por el esfuerzo en cumplir perfectamente todas las
obligaciones de la vida. Y en la tercera y última conferencia pasaremos a la elevada y sublime esfera en donde la ley de la obligación interna releva a la ley de la obligación externa; en donde al deber que significa pago de deuda, substituye el sacrificio que es efusión de vida; en donde todo se hace gozosa y vo luntariamente, con entera abnegación; en donde el hombre no ha de preguntar "¿qué debo hacer?", sino que obra porque el Divino flujo fluye por el canal de su vida y nonecesita de impulso alguno, llegando a la perfección de la ley interna. Entonces se hace mayor el hombre por la Ley de Sacrificio que gobierna el universo y rige el corazón de los hombres, pues el Sacrificio humano es débil reflejo del Divino Sacrificio por el cual fueron creados los mundos y tiene su minúscula reproducción, su leve destello, doquiera que el corazón del hombre se arroja a los Pies de Loto del Señor del Sacrificio y llega a ver de este modo un canal del Divino flujo,
un canal de la vida del Logos, estrecho e insignificante en sus comienzos, pero que se va ensanchando hasta recibir de lleno la caudalosa corriente que se sirve del hombre como de un surco por do se derrama. Veamos ahora lo que hemos de entender por "Ley". Repetidas veces hallé contradictoria confusión en el significado de esta palabra, cuyas diversas interpretaciones
dejan perplejo al estudiante. Al hablar de las leyes del mundo, todos sabéis muy bien lo que significan. La ley del mundo es mudable y cambia con las ideas de la autoridad que la promulga, ya emane esta autoridad de un monarca absoluto, ya de una Asamblea legislativa, bien se dicte en
nombre de un soberano o bien en el del pueblo que por ella ha de regirse. La ley humana es siempre una cosa tan pronto hecha como deshecha; es mi ordenamiento promulgado, y la autoridad que la establece puede asimismo derogarla. Además, las leyes sociales son ordenativas o prohibitivas. Dicen: "haced esto"; "no hagáis aquello"; y estas prescripciones están sancionadas
por la pena. Si quebrantáis tal o cual ley sufriréis en consecuencia tal o cual castigo. Por otra parte, cuando estudiamos la sanción penal de las leyes en diferentes países, los castigos que se infligen por el quebrantamiento de tal o cual mandato, vemos que son tan arbitrarios y mudables como las mismas leyes. No son en modo alguno el resultado de la acción por la cual se quebrantó la ley, sino que la pena se relaciona siempre con el quebrantamiento y, por lo tanto, puede variar en toda época. El robo, por ejemplo, está penado en un país con presidio, en otro con azotes, en
otro con la mutilación de la mano y en otro con la horca. En ninguno de estos casos tiene la pena equidad alguna con el delito. Pero al hablar de las Leyes de la Naturaleza no significamos con ellas nada parecido a lo característico de las leyes humanas. Las Leyes de la Naturaleza no están
promulgadas por una autoridad. Son el estatuto de las condiciones bajo las cuales ocurren invariablemente ciertos hechos. No es ordenamiento, sino estatuto de condiciones. Doquiera se reúnen tales o cuales condiciones se producirán tales o cuales hechos, como manifestación de una consecuencia, de una continuidad inmutable, invariable e irrevocable, porque estas leyes son expresión de la Divina Naturaleza, en la que no caben mudanzas ni vacilaciones ni veleidades. La Ley de la Naturaleza no es un edicto de ordenación y mando que diga: "haced esto"; "no hagáis eso otro". Es un estatuto según el cual las mismas causas o condiciones determinan
irremediablemente los mismos efectos o fenómenos. Si las condiciones cambian, también cambiarán los resultados. Ninguna pena arbitraria está relacionada con la Ley de la Naturaleza, porque la Naturaleza no castiga. En la Naturaleza encontraréis el estatuto de las condiciones, la continuidad de los hechos y nada más. Estableced tal o cual condición y obtendréis tal o cual consecuencia como inevitable resultado de la Ley, pero no como arbitraria imposición de pena.
Aun podemos ampliar el contraste entre la Ley de la Naturaleza y la ley del hombre. La ley humana puede quebrantarse, pero no la Ley de la Naturaleza. La Naturaleza no admite transgresión de su Ley. Podréis quebrantar las leyes humanas, no la de la Naturaleza, que permanece inmutable a pesar de cuanto hagáis por contrariarla. Aunque os estrellaseis en mil pedazos contra ella, subsistiría inmutable y firme como roca a cuyo pie se deshacen las olas en espuma. Tal es la Ley de la Naturaleza; un estatuto de condiciones, de consecuencias invariables, de hechos inquebrantables. Tal es la Ley. Así debéis considerarla el encontraros con ella tanto en la vida superior como en la inferior. De este modo tendréis el sentimiento de perfecta seguridad, de infinito poder e ilimitadas posibilidades. No estáis en una región de mudables caprichos en
donde pueda suceder un día una cosa y mañana otra, sino que podéis obrar con absoluta certeza del resultado. No sois capaces de variar la Ley a vuestro antojo ni vuestras tornadizas acciones pueden alterar la Voluntad Eterna. Podéis obrar confiados en el resultado de la acción, porque
descansáis en la Realidad, que es la única Ley del Universo. Pero hay algo necesario para obrar con seguridad y paz en el reino de la Ley: el conocimiento. Las mismas leyes que mientras estamos ignorantes de ellas pueden llevarnos en vaivén de una parte a otra, frustrar nuestros
planes, esterilizar nuestros esfuerzos, desvanecer nuestras esperanzas y dejarnos al nivel del polvo, pueden también ser nuestras sirvientes, nuestras auxiliares y nuestros apoyos para la elevación cuando el conocimiento reemplaza a la ignorancia. Una vez más he de repetir aquellas
palabras de un sabio inglés que debieran esculpirse en letras de oro: "La Naturaleza se domina por la obediencia". Conoced la Ley, obedecedla, obrad de acuerdo con ella, y alzándoos con su fuerza infinita os conducirá a la meta que deseéis alcanzar. La Ley, que es un peligro mientras la ignoramos, se convierte en salvación cuando la conocemos y comprendemos. Ved cómo la Naturaleza física nos ha enseñado esta admirable verdad en pasadas épocas. El lívido rayo que cae del tormentoso cielo, derruye las altas torres y arruina los edificios levantados por arte de arquitectura. ¡Cuán terrible, cuán dañino, cuán misterioso! ¿Cómo podrá el débil hombre afrontar
el fuego del cielo? Pero el hombre aprendió a someter ese mismo fuego a su dominio bajo el yugo del conocimiento, y de él se sirve para transmitir su palabra a través de tierras y mares uniendo en un instante con los lazos de la comunicación y simpatía al hijo y al padre que están separados por miles de kilómetros de distancia. El rayo destructor se ha convertido en el fluido
eléctrico que infunde esperanza y vida a los ansiosos padres, que envía mensajes de amor y buena voluntad a través de los montes y por encima de las olas. La Naturaleza queda subyugada y sus fuerzas se ponen a nuestro servicio en cuanto aprendemos a obrar de conformidad con ellas. Así
sucede arriba y abajo con todas las demás fuerzas; así en cada región del universo visible e invisible. Por lo tanto, debemos conocer las Leyes de la Vida Superior si queremos vivir en ella. Conocedlas y os elevarán a la meta; pero si las ignoráis se frustrarán vuestros esfuerzos y ningún resultado obtendréis de vuestra obra. Tratemos ahora de lo que he llamado Conciencia Extensa. Es necesario considerarla desde dos puntos de vista: Primero, desde el acostumbrado en Oriente que estudia la conciencia en lo interior y tiene por su ínfima manifestación la que actúa en el cuerpo físico como un limitado aspecto de la conciencia extensa; y segundo, desde el punto de vista familiar en Occidente, porque como las ciencias y el pensamiento de Europa se han difundido por los países orientales con trazas de adaptarse a los entendimientos, conviene demostrar que entre muchos sabios nutridos con la ciencia ma terialista de Occidente cunde la
convicción de que hay una conciencia más extensa que la del cerebro físico que transciende al cuerpo y es causa de hechos maravillosos y enigmáticos que dan motivo a vivas polémicas y profundas observaciones con objeto de explicarlos según la Ley. La investigación experimental en el plano físico condujo a los sabios de Occidente al mismo resultado obtenido en Oriente por la práctica del Yoga según las enseñanzas orientales; es decir, el desenvolvimiento de la conciencia extensa que de arriba abajo contempla el plano físico. Los psicólogos orientales, fundados en el reconocimiento del Yo y viendo que el Yo actúa en distintos cuerpos y explican por deducción sus actos en el plano físico. Los psicólogos occidentales parten, por el contrario, del plano físico, estudiando primeramente el cuerpo y después la conciencia en él. Ascienden lentamente peldaño tras peldaño hasta trascender las ordinarias condiciones del cuerpo físico y producir artificialmente estados de conciencia para cuya explicación forjan vagas e hipotéticas teorías. El procedimiento es algo extraño y no muy seguro, pero no obstante conduce, aunque trabajosamente, al mismo fin logrado ya desde muy antiguo por la espiritual intuición de los videntes. Este es el asunto de que vamos a tratar. No hay precisión de definir la conciencia
despierta, o sean las facultades intelectuales, emociones, etc., de que nos da incesantes pruebas la vida cotidiana. En Occidente se empieza el estudio de esta conciencia por el del cerebro y del sistema nervioso; y hubo un tiempo, hace cosa de veinticinco años, que la sicología necesitaba por base el estudio de la Fisiología. Los sabios decían: "Debemos empezar estudiando el cuerpo y el sistema nervioso con las leyes de su funcionamiento y las condiciones de su actividad, pues sólo así podremos comprender después la acción del pensamiento y las funciones de la mente.
Los conocimientos fisiológicos darán base a la sicología racional". No afirmaré que de esta opinión participen los estudiantes más adelantados de Occidente; pero aunque funden sus estudios psicológicos en los fisiológicos, podrán lograr muy notables resultados como sucede
siempre que los hombres interrogan sinceramente a la Naturaleza. En un principio advirtieron los sabios occidentales que la conciencia del hombre no se contraía al estado de vigilia, y en consecuencia, empezaron a estudiar el sueño con objeto de analizar y comprender la acción de la conciencia mientras el cuerpo estaba dormido. Ordenaron los hechos luego de reunir gran número de ellos; pero vieron que sus investigaciones no eran satisfactorias por la dificultad de eliminar las condiciones cuyo estudio no era necesario. A veces el sueño provenía de una alteración funcional de los órganos del cuerpo; otras de indigestión o hartazgo. Convenía eliminar estas condiciones, y por fin probaron de estudiar la acción de la conciencia en sueño, provocándolo
artificialmente de modo que reuniese determinadas condiciones elegidas a voluntad y no resultara de disturbios fisiológicos. Así empezaron las experiencias de hipnotismo que se han repetido infinidad de veces y cuya descripción se halla en los tratados especiales sobre la materia. ¿ Qué
resultado dieron en suma los experimentos hipnó ticos? Que en condiciones bajo las cuales era imposible el pensamiento normal, ya que el cerebro estaba aletargado, se producían fenómenos en extremo sorprendentes, pues no sólo no disminuía el vigor de las facultades intelectuales, sino que se hacían más penetrantes, agudas y perspicaces. Los experimentadores vieron con sorpresa que en el sueño hipnótico la memoria retrotraía sus recuerdos a los olvidados años de la vida,
reproduciendo incidentes de la niñez; y que, aparte de la memoria, también se manifestaban más vigorosos y ágiles el juicio, el raciocinio y la argumentación, resultando asimismo mayor lucidez en las funciones de los sentidos a pesar de la insensibilidad física de los órganos. El ojo que ni
siquiera pestañeaba expuesto al resplandor de una luz eléctrica, podía ver a distancias imposibles de alcanzar en estado de vigilia, leer libros cerrados, penetrar los cuerpos opacos y describir las enfermedades internas del organismo a través de músculos y huesos. Lo mismo sucedía con el
oído, que era capaz de escuchar sonidos imperceptibles en estado de vigilia y responder a preguntas hechas desde lejanas distancias. Estos resultados dieron en qué pensar a los sabios y se dijeron: ¿Qué conciencia es la que ve sin ojos y oye sin oídos, que recuerda y raciocina cuando el órgano de la memoria y de la razón está en letargo? ¿Qué conciencia es ésta y cuales son sus instrumentos? Pero no sólo en estado hipnótico se produjeron tales resultados. También se echó de ver que cuanto más profundo era el trance, tanto más elevada era la conciencia. Este fue el inmediato progreso en los experimentos. El trance poco profundo, sólo mostraba cierta viveza de
facultades; pero en cuanto aumentaba la intensidad del estado hipnótico, brillaban con mayor esplendor las manifestaciones de la conciencia. Los hechos observados establecieron el convencimiento de que el hombre no tenía una sola, sino varias conciencias, por lo relativo a su modo de actuar. Entre los numerosos experimentos realizados durante este estudio, cabe
mencionar el caso de una zafia aldeana que en su estado normal de vigilia era estúpida, ignorante y torpe, pero que hipnotizada daba muestras de aguda inteligencia, siendo lo más raro que en estada. de trance se contemplaba a sí misma en su conciencia inferior y se trataba con frases
despectivas y dicterios ultrajantes. Sometida a trance más profundo, revelaba todavía mayor lucidez intelectual y más elevada conciencia, vituperando en sus graves y circunspectas palabras los actos, faltas y limitaciones de sus otros dos inferiores estados de conciencia. Así se revelaron en esta aldeana tres distintos estados de conciencia, con la circunstancia de que ésta era tanto más elevada cuanto más profundo el trance en que la sujeto caía. Se observó, además, otro hecho tan extraño como los anteriores. En estado de vigilia no recordaba ni sabía la aldeana lo más mínimo de sus segundo y tercer estado de conciencia que para ella eran como si no existiesen. Por otra parte, en el segundo estado de conciencia, conocía su individualidad en el plano físico, pero no la
del tercer estado de conciencia, en que a su vez dominaba los dos inferiores, sin presentir otro superior. Estas experiencias sugirieron además la idea de que no sólo podía demostrar la conciencia facultades superiores a las del normal estado de vigilia, sino que la conciencia inferior no podía conocer a la extensa conciencia que se revela más allá de sus limitaciones. La superior
conoce a la inferior, pero no ésta a aquélla. Por lo tanto, la ignorancia en que se halla la conciencia inferior no es prueba de que no exista la superior. Las imitaciones que atan la conciencia inferior no valen como argumentos contra el estado superior de ella. Tales han sido los principales resultados de la investigación científica en occidente. Examinemos ahora la cuestión
bajo otro aspecto. Los fisiólogos materialistas, al estudiar cuidadosamente la estructura del cerebro, se detuvieron en el examen del de aquellos sujetos que habían manifestado anormales circunstancias de conciencia sin hallarse en trance producido por medios artificiales. Esta escuela
fisiológica puede resumirse en la afirmación de Lombroso al decir que el cerebro del genio es tan anormal y tan enfermizo como el del loco, infiriendo de ello que las manifestaciones cerebrales que se apartan de lo vulgar y corriente están determinadas por enfermedad del órgano y tienen la demencia por inevitable término. Antes de Lombroso ya hubo quien así opinase, pues un verso de Shakespeare dice que: "El genio está íntimamente aliado con la locura". No hubiera sido muy nociva en si misma esta afirmación a no haber llegado a la amplitud que le da la escuela de
Lombroso, pues en este concepto es un arma de terrible filo contra las prácticas religiosas. Hay discípulos de esta escuela, que basando sus conclusiones en hechos fisiológicos, afirman que el cerebro se desequilibra cuando responde a ciertos estímulos a que no puede responder el cerebro normal. Y dando mayor latitud a esta idea, se adelantan más allá y dicen: "He aquí la explicación de todas las prácticas religiosas. Siempre hubo místicos videntes y visionarios. Todas las religiones nos ofrecen testimonio de hechos anormales, relatos de visiones y de fenó menos que el cerebro sano y equilibrado, no es capaz de percibir. El visionario es un neurópata, un desequilibrado, un enfermo mental, ya se trate de un santo o de un sabio. Todas las experiencias de los santos y de los sabios, todas sus atestiguaciones de fenómenos relativos al mundo invisible, son sueños de la mente desequilibrada que funciona en un cerebro enfermo". Sorprendidas las gentes religiosas por semejante afirmación, no saben que responder a la para ellos aturdente blasfemia de que los santos no son sino neurasténicos y desequilibrados. Esta idea parece como si corroyera en su misma raíz las esperanzas de la humanidad, desmintiendo abiertamente los testimonios de la realidad de los mundos invisibles. Sin embargo, puede responderse fácilmente a tan audaz afirmación; pero antes conviene explanar las condiciones de la respuesta a fin de que sea lo más amplia posible. Supongamos verdadero todo cuanto afirma la escuela de Lombroso. Supongamos que los genios más excelsos de la humanidad en religión, ciencia y literatura, hayan sido neurasténicos de enfermizo cerebro. ¿Qué tendremos con ello? Cuando aquilatamos el valor de lo que un hombre da al mundo, no atendemos al estado de su cerebro, sino a las consecuencias que su obra produce en el corazón, la conciencia y las acciones de los hombres. ¿Qué importaría, pues, que cada santo fuese mellizo de un lunático y cada visión de Dios y de los Devas fuese resultado de anormalidad cerebral? Por la va lía de lo que dan al mundo hemos de justipreciar su mérito. Cuando un hombre cambia completamente de vida al ponerse en compañía de un santo, ¿podremos explicar la mudanza diciendo que está enfermo el cerebro del santo? Si así fuese, resultaría la enfermedad del santo mucho más provechosa que la salud del pecador, y el cerebro anormal del genio mil veces más útil a la humanidad que el cerebro normal de hombre ordinario.
Al preguntar qué nos han dado los genios y los santos, vemos que de estos neurópatas, de esos desequilibrados, surgieron las grandes verdades que estimulan los humanos esfuerzos, que nos consuelan en nuestras tristezas, y que descendiendo de Dios al hombre nos elevan sobre el temor a la muerte, revelándonos nuestra inmortalidad. ¿Qué importa el marbete que los fisiólogos quieran poner al cerebro? Yo reverencio a quienes dieron a la humanidad las verdades por las que vive. También podemos responder diciendo que está muy lejos de la verdad la afirmación de la escuela de Lombroso. Convengamos en que tiene algo de razón en lo concerniente a las condiciones fisiológicas, y es lógico que así sea, porque el cerebro normal del hombre, como resultado de su evolución en la presente etapa, es el más a propósito para relacionarse con los ordinarios objetos del mundo, con los negocios mercantiles, las astucias del fraude y las opresiones del débil por el fuerte. El cerebro normal del hombre está bien dispuesto a tomar parte en las tormentosas agitacio nes de la vida, en el bullicio del mundo, en los sucesos cotidianos; pero no esperéis que la conciencia superior se manifieste por medio de un cerebro nutrido con groseros alimentos, esclavo de las pasiones y siervo de la crueldad y del egoísmo.
¿Cómo esperar de este cerebro respuesta alguna a los espirituales impulsos de la conciencia Superior ni la más leve sensibilidad a las delicadas vibraciones de los mundos sutiles? Este cerebro es el producto de la evolución pasada y representa lo pasado. Pero ¿cuales son aquellos otros cerebros que responden a vibraciones sutiles? Son los que guardan promesas para lo futuro y nos enseñan lo que será la evolución venidera, no lo que fue la evolución pasada. Por razón misma de su más sutil y desarrollada na turaleza se ven los que van a la vanguardia de la evolución mucho más fácilmente perturbados por las groseras vibraciones del mundo inferior que los que están normalmente educados en ellas. Por el mero hecho de que su cerebro responde a las vibraciones sutiles, resulta menos apto para responder a las groseras del mundo inferior. Hemos de tener en
cuenta dos condiciones muy diferentes; primera, el cerebro sumamente desarrollado, normalmente sensible y pronto a responder a las vibraciones sutiles con exquisita delicadeza de equilibrio; tal es el cerebro del genio, en sus diversas modalidades espiritual, artística, científica y literaria. Segunda, el cerebro normal que por el influjo de intensas emociones se hace
anormalmente sensitivo, que dando más o menos desquiciado; tal es el cerebro de los devotos, místicos y videntes. El primero está normalmente bueno y sano, pero no muy bien adecuado a los requerimientos de la vida inferior, de lo que procede su desdén por los ordinarios negocios de la
vida. Con facilidad le hieren las vibraciones violentas y por ello son a menudo irritables e impacientes y sujetos a mayor o menor riesgo de perturbación. El delicado equilibrio de su complicado mecanismo nervioso se desarregla mucho más fácilmente que el recio y bien ajustado
mecanismo de los cerebros menos desarrollados. Al fin de su evolución habrán ganado estos cerebros en estabilidad y flexibilidad, pero actualmente pierden fácilmente el equilibrio. Los segundos, normalmente incapaces de responder a vibraciones sutiles, sólo pueden elevarse al necesario punto de tensión por medio de un choque que lesione su mecanismo y produzca desórdenes nerviosos. Las emociones violentas, el ardiente anhelo de alcanzar la Vida Superior, el prolongado ayuno, la oración concentrada, todo cuanto tiende los nervios, dará al cerebro la
suficiente sensibilidad para responder a las vibraciones de los planos sutiles. Entonces sobrevienen las visiones y otros hechos anormales. La conciencia suprafísica encuentra por breve tiempo un vehículo bastante sensitivo para recibir y responder a sus impulsos. El cerebro neuropático no engendra la visión que pertenece a los mundos suprafísicos, pero reúne las condiciones necesarias para que la visión quede impresa en la conciencia física. Por esto el histerismo y otras enfermedades nerviosas acompañan frecuentemente a dichos fenómenos.
Cierto es que cuando se comprende la evolución y prudentemente se la guía, no es la enfermedad nerviosa condición necesaria para realizar estas experiencias; pero no es raro observar que, en muchos casos, las personas vulgares de cerebro anormalmente sensitivo que no están evolucionadas, que carecen del há bito de inspección interior y de autoanálisis, que ignoran las leyes según las cuales opera la conciencia, parecerán en el plano físico menos cuerdas que sus convivientes por su menor cuidado de las cosas de este mundo y su más solícita atención a las de la Vida Superior, Veamos por qué están expuestos a este peligro. La razón es muy sencilla. Una cuerda aflojada no emite nota alguna. Ponedla en tensión y vibrará. Sólo vibra cuando está tensa; pero sólo entonces hay riesgo de ruptura. Así sucede con el cerebro. Mientras está aflojado, por decirlo así, responde únicamente a las lentas vibraciones del plano físico y ninguna nota de la
celeste música puede resonar en él, porque su materia nerviosa no está suficientemente tensa para responder a vibraciones más rápidas. Sólo cuando las emociones violentas le dan tensión, puede el cerebro ordinario responder a ellas. De aquí la anormalidad manifestada en excitaciones
nerviosas como el histerismo o la epilepsia, que ponen la substancia cerebral en condición de responder a vibraciones más rápidas y sutiles que las del plano físico. La tensión del sistema nervioso es indispensable para las manifestacio nes de la conciencia en la Vida Superior. Cuando
comprendáis bien este hecho, perderá toda su fuerza el ataque de la escuela de Lombroso a las prácticas religiosas. La neurosis es natural porque el vehículo fí sico no puede recibir vibraciones sutiles en su normal estado de evolución. Es preciso refinarlo y ponerlo tenso a fin de que sea capaz de recibirlas. En nuestra actual evolución, rodeados como estamos de groseras
circunstancias, magnetismos impuros y perturbadoras influencias de toda especie, no es maravilla que el inepto cerebro, al excitarse para responder a lo superior, quede trastornado por lo inferior y llegue a discordar de las ásperas notas de la tierra. Si miramos a Oriente, veremos como previeron este peligro y lo evitaron guardándose de él. Los psicólogos orientales admiten un Yo que se envuelve upadhi tras upadhi, vehículo tras vehículo; un Yo que gradualmente va elaborando sus propios instrumentos. Elabora un upadhi o cuerpo mental, por cuyo medio se relaciona el pensamiento con el mundo exterior. Elabora un cuerpo astral cuyas emotivas potencias tiene expresión en el mundo exterior. Elabora un cuerpo físico a fin de ejercer por él su actividad en el mundo físico. La sicología oriental nos dice que la conciencia elabora cuerpos según sus necesidades. Ahora bien: ¿cómo se disponen estos cuerpos a las necesidades de la Conciencia Superior? Refinándolos poco a poco y sometiéndolos al dominio de lo Superior. De aquí que la meditación esté prescrita como uno de estos medios. Pero cuando un hombre quiso progresar rápidamente, vio que lo más acertado era irse al yermo y apartarse temporalmente del mundo para sustraerse de este modo a sus groseras influencias y ponerse en sitio a donde no alcanzaran las vibraciones ásperas. De aquí que estuviese menos expuesto a quedar conturbado por ellas. En los yermos y en los desiertos empezaron a meditar los anacoretas refinando y teniendo su cerebro por la concentración de la mente, por el gradual refreno de la concupiscencia y por la sostenida atención a las cosas superiores. La conciencia, actuando desde lo alto, operaba en el cerebro físico mediante la atención, y poco a poco lo iba poniendo más tenso, hasta hacerlo capaz de responder seguramente a las vibraciones elevadas. Después se esforzaba en impulsar lo inferior hacia lo alto hasta permanecer indiferente a los estímulos del mundo exterior. La misma insensibilidad que respecto de las vibraciones exteriores logra el hipnotismo por medios artificiales, se adquiere mediante el Yoga por la completa sustracción de la conciencia a los sentidos orgánicos. La inmediata práctica después de restringir los sentidos, era mantener tranquilas las facultades intelectuales y fijar la mente, a fin de que, cesando de vibrar, llegara a ser capaz de recibir las vibraciones de lo alto. Una vez la mente reposada y tranquila sin que deseo alguno pudiera turbar su serenidad como lago en perfecta calma, se reflejaba en ella el Yo, cuya majestad y gloria veía el hombre entre el silencio de los sentidos y la tranquilidad de la mente. Tal es el procedimiento oriental. Vemos desde este punto como cambia el cerebro, como se refina y desarrolla modificando sus lazos de relatividad según requiere la manifestación de la
Conciencia Superior. Siguiendo esta línea de autodisciplina o Yoga, ¿cuáles serán las condiciones evolutivas del cerebro? Primero, pureza de cuerpo; segundo, refinamiento de cuerpo y creciente complejidad de cerebro. Esto es lo esencial. ¿Acaso es posible suponer que mientras os dominen las pasiones y sus exigencias os perturben, mientras no esté subyugado el cuerpo, seáis capaces de recibir el reflejo del Yo en vuestra mente? Debéis aprender a gobernar el cuerpo, a mantenerlo en régimen, dándole apropiado descanso, conveniente ejercicio y debido alimento para satisfacer todas sus necesidades de modo que se conserve en salud, no como dueño, sino como obediente siervo de la conciencia. Oíd lo que dice Krishna: "Verdaderamente, ¡oh Arjuna!, el Yoga no es para el que come en abundancia ni para quien se excede en la abstinencia ni tampoco para quien
mucho duerme ni para el que en demasía vela" 1. Es preciso apartarse de los extremos; no torturar el cuerpo que ha de ser el instrumento, pero tampoco concederle aquello por lo que pueda creerse señor del Yo. Cuando se sigue este método, llega el cerebro a ser capaz de recibir vibraciones sutiles sin desequilibrarse y sin sacrificar la salud en la adquisición de sensibilidad y delicadeza. El yogui es sumamente sensitivo, pero está perfectamente sano. Sometido y purificado el cuerpo, podemos hacerle sensible a las vibraciones superiores y ponerle en armonía con el son de sublimes notas. Mas, para lograrlo, hemos de apartar nuestro interés de las cosas inferiores y quedar indiferentes a los atractivos del mundo exterior. Hemos de tener armonía, vairagya, porque tal es la condición requerida por la conciencia superior para manifestarse en el mundo físico. Mientras apetezcáis las cosas de la tierra, la Conciencia superior no podrá emplear el
cuerpo carnal como vehículo. Para que se manifieste en este mundo es preciso emprender el sendero de la inquebrantable devoción al Supremo, con un claro y equilibrado desarrollo de la mente y de las emociones. Hemos de practicar la pureza de vida, la compasión y la ternura; hemos de aprender a contemplar el Yo en cada uno de cuantos nos rodean, en el feo y en el hermoso, en el potentado y en el desvalido, en la planta y en el Deva. Verdaderamente ve quien ve el Yo en todas las cosas y todas las cosas en el Yo.
1 Bhagavad Gita, VI, 16, Biblioteca Orientalista
SEGUNDA CONFERENCIA
LA LEY DEL DEBER
Hermanos: En la conferencia anterior establecimos ciertas condiciones definidas. Estudiamos la naturaleza de la Ley viendo cómo en cada uno de nosotros hay una conciencia más extensa que la operante en el cerebro despierto. Vimos también que para la manifestación de aquélla era
necesario dominar completamente los sentidos y restringir la mente. A esto llegamos en nuestro estudio de la Vida Superior. Entremos ahora en otra fase para considerar cómo debe conducirse el hombre a fin de que la Conciencia Superior pueda manifestarse en él con pleno poderío.
Necesitamos ver las etapas preparatorias y convencernos de que dentro de nuestras actuales posibilidades cabe en nosotros la preparación al divino florecimiento de la conciencia que interiormente tiene cada uno de nosotros en capullo. A fin de mejor comprender esta idea, definiremos previamente dos o tres palabras que necesitamos para el estudio. En primer lugar, ¿qué significa Vida Superior? He empleado esta expresión en su más amplio concepto, comprensivo de todas las manifestaciones de la vida suprafísica, las manifestaciones del hombre en los diversos mundos invisibles a los ojos de la carne, o sean las regiones llamadas "planos",como el astral, mental, búdico, átmico y cualesquiera otros que se extiendan más allá en el infinito universo. ¿Qué significa la palabra espiritual? No todas las manifestaciones de la Vida Superior, tal como la hemos definido, son necesariamente espirituales. Debemos abstraer de la conciencia en sí misma, la forma en que está incorporada la conciencia. Nada de lo perteneciente a la forma es de naturaleza espiritual. La vida de la forma en cada plano pertenece a la manifestación prakrítica, pero no a la espiritual. La manifestación de la vida en la forma puede realizarse en los planos astral o mental, pero será en ellos tan inespiritual como en el físico. Por doquiera es puramente fenomenal la manifestación prakrítica, y lo fenomenal no puede ser espiritual. Debemos tener esto muy en cuenta, porque sino erraríamos lastimosamente en nuestro estudio, desacertando los medios por que evoluciona lo espiritual. No importa que la forma viva en un plano superior o inferior, que sea mineral, vegetal, animal, hombre o deva, pues en tanto es de naturaleza prakrítica y fenomenal, no participa en lo más mínimo de la espiritual naturaleza. El hombre puede elaborar poderes astrales o mentales, puede tener ojos que vean muy lejos en el espacio y ojeen el universo, puede oír los himnos de los devas y escuchar los celestes cánticos; pero todo esto es fenomenal y transitorio. Lo Espiritual y lo Eterno no son propios de la vida de la forma. ¿ Qué significa, pues, lo espiritual? Es la vida de la Conciencia que reconoce la Unidad, que ve el Yo en todas las cosas y todas las cosas en el Yo. La vida espiritual es la vida que
penetra el infinito número de fenómenos, que desgarra el velo de Maya y ve al Único y Eterno en las mudables formas. Conocer el Yo, amar el Yo, realizar el Yo. Esto y sólo esto es Espiritualidad, del mismo modo que ver el Yo por doquiera es Sabiduría. Todo cuanto de esto se aparte, es ignorancia, todo es inespiritual. Una vez hayáis comprendido esta definición, os veréis
compelidos a escoger lo real y no lo fenomenal, a distinguir la vida del Espíritu de la vida de la forma aun en los planos superiores, a adoptar determinados medios para desenvolver la vida espiritual e inquirir las leyes que rigen las manifestaciones de la Conciencia, a fin de reconocer por doquiera su unidad con toda Conciencia, de suerte que améis las formas, no por sí mismos, sino por el Ser que es vida y realidad de la forma. Re cordad como Yajñavalkya aleccionaba a Maitreyi cuando ésta quiso conocer el aspecto espiritual de la Vida Superior. Le decía: "No porque sea marido debe amarse al marido, sino por razón del Yo. No porque sea esposa debe amarse a la esposa, sino por razón del Yo". Y así sucesivamente habla de los hijos y amigos hasta llegar a la vida que se extiende más allá de la física, diciendo: "No porque sean Devas hay que amar a los Devas, sino por razón del Yo". Tal es la nota del Espiritu. Todo está en el Yo. El Uno está realmente en todas partes. ¿Cómo podremos alcanzarle, cómo conocerle, si la materia nos
ciega? Observad que el primer paso en firme hacia este alcance y conocimiento es la Ley del Deber. Detengámonos un momento para comprender por qué esta ley es la primera verdad a que el hombre ha de obedecer si anhela alzarse a la vida espiritual. En nuestro rededor hay seres
pertenecientes a los mundos superiores que no son espirituales, pero que ejercitan enormes fuerzas y vigorizan la naturaleza sometiendo la materia a su voluntad. Son pujantes seres de tremendo poder que ordenan el mundo en torno nuestro impeliendo algunos la evolución por medio de los nobles pensamientos y elevados propósitos que inspiran, y auxiliándola otros mediante su esfuerzo en impedir el progreso del hombre y extraviarle a fin de que aprenda a poner los pies en firme y por su lucha contra la injusticia llegue a ser perfecto en la justicia. Uno y otro de estos aspectos son de la manifestación divina, porque no podemos tener luz sin tinieblas ni progreso sin embarazo ni evolución sin impedimento. Precisamente la fuerza que a la evolución contraria es la que da estabilidad al progreso y facilita el superior crecimiento del hombre. Debemos precavemos, sin embargo, de caer en el vulgar error de confundir las funciones de ambas. Las fuerzas y los seres del mundo superior que impelen la evolución, que nos guían, inspiran, realzan y purifican, deben ser objeto de justa reverencia, podemos seguir con toda seguridad sus senderos y levantar confiadamente a ellos nuestras súplicas. Las otras fuerzas serán nuestras amigas en cuanto las resistamos y contrariemos pues sólo pueden servirnos cuando contra ellas luchamos, pues entonces vigorizan nuestros músculos y nervios espirituales. Pero el éxito que en la evolución obtengamos dentro del dominio de estas segundas fuerzas, depende de nuestro esfuerzo en combatirlas, y la fuerza desarrollada en la lucha nos auxilia en la evolución. No debemos seguirlas ni obedecerlas ni evocarlas ni meditar en ellas. ¿Cómo, pues, podrá el caminante escoger el sendero y cómo distinguir unas de otras? Por la Ley del Deber, por el divino Yo que
muestra el sendero del progreso, por obediencia al Deber sobre toda otra cosa, por devoción a la Verdad, que es lo mayor que existe, y así hemos de adorarla sin sombra de inconstancia ni intento de mudanza. Se ha dicho alguna vez, y es muy cierto, que en el idioma sánscrito no hay palabra
significadora de lo que en Occidente llamamos Conciencia. Según testimonio de los escolares sánscritos, sabemos que la palabra Conciencia carece de equivalente en dicha lengua. Pero no hemos de atender a las palabras, sino a las cosas, y no a los labios, sino a los hechos. Yo pregunto
en qué Escrituras o en qué literatura podemos hallar mejor expresada esta idea de Conciencia que en las Escrituras y literaturas orientales, tan abundantes en ejemplos del respeto a la Conciencia y de la devoción al Deber que resplandecen áureamente en la vida práctica de los hombres de la vieja India y en los preceptos que esmaltan los libros sánscritos. Sirva de modelo la conducta de Yudhishthira, el justo rey que, cierta vez, puesto a prueba en manos del mismo Shri Krishna había desmayado en la verdad. Ved como en los últimos momentos de su vida, antes de dejar este
mundo, le invita Indra, el rey de los Devas, a subir a su carro para conducirle al cielo. Recordad como, señalando al fiel perro que con él había sobrevivido a la terrible jornada por el gran desierto, dijo: "Mi corazón palpita de piedad por el perro. Permite que venga conmigo al cielo".
"No hay en el cielo sitio para los perros", replicó Indra. Y como todavía insistiese Yudhishthira, el rey de los Devas repuso irónicamente: "Viste morir a tus hermanos en el gran desierto y allí los dejaste muertos. Viste morir a Draupadi y su cadáver no estorbó tu camino. Si atrás dejas a
hermanos y esposa, ¿por qué te apegas a un perro y quieres traerlo contigo?". Entonces replicó Yudhishthira: "Nada es posible hacer por los muertos, y ayudar no puedo a mis hermanos ni a mi esposa. Pero esta criatura está viva y no muerta. Tan grave como matar a un iniciado y depredar los bienes del Brahmana es el pecado de abandonar sin ayuda a quien en nosotros buscó refugio. No iré solo al cielo". Yudhishthira se mantuvo firme contra los divinos argumentos, y entonces, no pudiendo lndra convencerle, quedó muerto repentinamente el perro y Dharma le permitió entrar en el cielo. Más poderosa que la exhortación de lndra era la firmísima conciencia del rey. Ni el incentivo de inmortalidad fue parte a desviarle del deber ni la dulce habla del Deva le apartó del recto sendero por el que se dirigía su conciencia. Retrocedamos ahora en evolución para examinar otro caso. Bali, rey de Daityas, estaba ofreciendo cierto día un sacrificio al Supremo, cuando llegó un infeliz enano a impetrar una gracia. "Te pido, ¡oh rey!, tres pasos de tierra como don de sacrificio". Considerando el rey muy poca cosa el espacio de tierra que el pobre enano
pudiese medir con sus cortas piernas, le concedió inmediatamente la gracia; pero, ¡oh sorpresa!, el primer paso abarcó la tierra y el segundo el cielo. ¿En dónde dar el tercer paso? Si cielo y tierra estaban ya abarcados, qué quedaba? Tan sólo el pecho de los devotos que, tendiéndose boca
arriba, formaron suelo en donde dar el tercer paso. Protestaron entonces los vasallos llamándose a decepción y engaño, diciendo al rey: "Hari te empuja a tu pérdida. Quebranta la palabra y no permitas la ruina de tus fieles". Pero aunque las voces ensordecían sus oídos, el rey prefirió la
verdad, el deber y la conciencia, aun a riesgo de perder corona y vida, y se mantuvo inflexible.
Llegó entonces su Guru a quien el rey reve renciaba en extremo, y enterado del caso le invitó a que retirase la palabra empeñada; pero tampoco Bali quiso escucharle. El Guru le maldijo por su desobediencia; pero en aquel momento apareció Vishnu cubriendo cielos y tierra con su potente
forma, oyéndose en el silencio una voz suave que decía: "Bali combatido y derrotado en todas partes, ultrajado por sus amigos y maldecido por su preceptor, este Bali no quebrantó la fidelidad". Entonces declaró Vishnu que Bali llegaría a ser en un futuro Kalpa, el rey de los Devas, porque sólo ha de confiarse el poder al guardador de la fidelidad. Ante éstos y otros muchos casos que podríamos citar, ¿qué importa la falta de determinada palabra para designar la conciencia? Constantemente refulge la idea de fidelidad al deber, el reconocimiento de la Ley del Deber. Y ¿qué palabra es clave de todas para el pueblo indo? Es Dharma, es decir, el deber, la rectitud. ¿Qué es, pues, la Ley del Deber? Su concepto varía en cada etapa de evolución, aunque el principio permanece constante. Progresa al compás de la evo lución. El deber del salvaje no es el mismo que el del hombre culto y civilizado. El deber del maestro no es el mismo que el del rey. El del comerciante no es el mismo que el del soldado. Así que al estudiar la Ley del Deber hemos de atender previamente al peldaño de evolución en que estamos situados, para estudiar las circunstancias que revelan nuestro Karma, nuestros poderes y capacidades y convencemos de nuestra flaqueza. Mediante este cuidadoso estudio hallaremos la Ley del Deber que ha de guiar nuestros pasos. Un mismo Dharma rige para todos cuantos se hallan en iguales circunstancias y en la misma etapa de evolució n. Hay deberes que a todos obligan. Los múltiples deberes prescriptos por Manu conciernen a todos los que están evolucionando. Son los deberes que el
hombre tiene con el hombre. La experiencia del pasado los instituyó y no cabe duda sobre ellos.
Pero hay muchos aspectos del Dharma cuyo carácter ofrece complejidad. El verdadero obstáculo con que a menudo tropiezan quienes se esfuerzan en proseguir el sendero espiritual consiste en discernir su Dharma y conocer qué Ley del Deber requiere. Muchos casos hay en nuestra
experiencia diaria, en que surge el conflicto entre los deberes. Un deber solicita de nosotros una dirección y otro deber la dirección opuesta. Nos encontramos entonces perplejos ante el Dharma, como se vio Arjuna en Kurukshetra. Algunas dificultades de la Vida Superior son el toque de la
Conciencia evolucionante. Poco cuesta cumplir el deber claro y sencillo, pues desatino fuera que así no sucediese; pero cuando está embarazado el sendero de la acción, cuando no vemos bien la vía del deber, ¿cómo podremos seguirla en tinieblas? Diversos peligros hay que entenebrecen la
razón, nublan la vista e impiden discernir el deber. Nuestro actual enemigo es la personalidad, el yo inferior que se reviste de cien formas diferentes, que algunas veces se disfraza con máscara de Dharma para que no podamos reconocer el nuestro, y al seguirle caminamos por la senda del deseo y no por la del deber. ¿Cómo, pues, distinguiremos cuándo nos domina la personalidad y cuándo la regimos debidamente? ¿Cómo conoceremos si estamos descarriados, si la atmósfera de personalidad que nos circunda vela el deber con las nieblas de la pasión y del deseo? Yo no conozco más seguro medio para esta prueba que retirarse sosegadamente al aposento del corazón, tratando de extirpar los personales deseos a fin de prescindir, siquiera por un momento, de la persona lidad y mirar las cosas con intensa y clara luz, suplicando a nuestro Maestro que nos guíe.
Así iluminados por tan brillante luz y con auxilio de la oración, del examen interno y de la meditación, podremos elegir el sendero que nos parezca del deber. Tal vez nos desviemos a pesar de nuestros esfuerzos en ver claro; mas en este caso recordemos que el error es necesario para aprender las lecciones imprescindibles en nuestro progreso. Podemos equivocarnos y elegir el sendero de deseos, extraviados por su influencia y mo vidos por el ahamkara cuando creyéramos estarlo por el dharma. Aunque así sea, habremos obrado bien al esforzarnos por ver claro, y al resolvernos, procedemos rectamente. Aun si en nuestro intento de obrar con justicia caemos en la acción contraria, hemos de tener la seguridad de que nos corregirá nuestro Dios interno. ¿Por qué hemos de desalentarnos si incurrimos en yerro, cuando nuestro corazón está fijo en el Supremo y nos esforzamos en ver la justicia? Lejos de ello, cuando hemos luchado por lo justo e incurrimos en injusticia por ceguedad, debemos recibir gus tosos la pena que esclarece la visión mental exclamar suplicando a Dios: "Vuelve a enviar Tus llamas para que destruyan cuanto ciega la vista y consuman la escoria que impurifica el oro. Quémanos, ¡oh Radiante Ser!, hasta que del fuego salgamos como el oro acrisolado y limpio de toda impureza". Mas si cobardemente eludimos la responsabilidad de tomar una decisión, y sordos a la voz de la conciencia escogemos el trillado camino que otro pueda mostrarnos como de virtud, pero que nosotros presentimos que es de
vicio, y así contra nuestra conciencia seguimos el sendero de otro, ¿que hemos he cho con ello? Ahogar en nuestro interior la voz divina, preferir lo bajo a lo alto, lo fácil a lo difícil y renunciar a la voluntad en vez de vigorizarla. Y aunque el sendero que hollamos por inducción ajena fuese
mejor que el que hubiésemos podido elegir libremente, no por ello resultaría menos perjudicada nuestra evolución, por la debilidad que tuvimos de no hacer lo que creíamos justo. Este error es mil veces más nocivo que la obcecación determinada por los incentivos del deseo. Obrar de acuerdo con lo que creamos justo, es el Único sendero seguro para el aspirante a la espiritualidad.
Si quebrantáis vuestro sentido de la justicia tomando por justo lo que interiormente sentís como injusto, cediendo a influencia o mandato ajeno, entonces perderéis la facultad de distinguir lo justo de lo injusto, apagaréis la única luz que os alumbra, aunque débilmente, y preferiréis caminar en tinieblas. ¿ Cómo seremos capaces de distinguir la luz de la obscuridad, a los blancos de los negros, al Deva del Asura, sino por el toque del deber y por la rectitud que en ellos se encarne? En donde el deber no se cumple, en donde no hay caridad ni pureza ni abnegación, podrá haber poderes, pero en modo alguno la espiritualidad que ilumina al mundo y depara ejemplo a los hombres. No esperamos hallar expedito y llano el sendero de la aspiración espiritual, porque la vida del espíritu sólo se alcanza a copia de reiterados esfuerzos y frecuentes caídas, y únicamente se camina por el sendero del deber apoyándose en la infatigable perseverancia.Ansiemos tan sólo el conocimiento de la justicia, y con seguridad legaremos a conocerla aunque
hayamos de buscarla por caminos de amargura. Obremos en nuestra vida diaria tan rectamente como sepamos, con la seguridad de que iremos viendo más claro según adelantemos. En cuanto a la confusión experimentada por muchos, respecto de los guías a propósito para auxiliarlos en la subida y tocante a conocerlos por tales guías, hemos de ver cuáles son los testimonios y pruebas de la vida espiritual, de la espiritualidad que es dechado, ejemplo y luz del mundo. La prueba y
testimonio del hombre espiritualmente evolucionado, apto para servir a los demás de guía, protector y maestro, está en la perfección de las cualidades que el aspirante se afana por establecer en sí mismo. El Maestro cumple perfectamente lo que el aspirante imperfectamente, y encarna el ideal que este otro se esfuerza en perseguir. ¿Cuáles son, pues, las cualidades que
caracterizan la vida espiritual? En nuestro rededor vemos por todos lados hombres y mujeres afanosos de luz y luchando por su desenvolvimiento, pero intrigados, erráticos y confusos. Con todos y cada uno de los que encontremos, de los que entren en el círculo de nuestra vida,
contraemos un deber. El mundo no gira al azar y ningún acontecimiento meramente fortuito ocurre en la vida del hombre. Los deberes son las obligaciones que tene mos con quienes nos rodean, y cada uno de los que están en nuestro campo de acción exige de nosotros un deber.
¿Cuál es este deber? Es el definitivo saldo de las deudas contraídas, según nos enseñan nuestros estudios. El deber de respeto y obediencia a los superiores; el deber de afabilidad y benevolencia a los iguales; el deber de protección, misericordia y auxilio a los inferiores. Estos son los deberes
generales y ningún aspirante ha de desmayar en la esperanza de colmarlos plenamente, sin lo que no es posible la vida espiritual. Pero aunque nos hayamos descargado por completo de las deudas avaladas por la ley, aun después de satisfechas las obligaciones impuestas por nuestro nacimiento, por los lazos de familia, por las relaciones sociales y por el Karma de nuestra nación, todavía nos queda por cumplir un elevado deber que podemos colocar ante nosotros como luz alumbradora de nuestro sendero. Cuando alguien entre en nuestro círculo de vida, procuremos que al salir de él haya mejorado por su contacto con nosotros. Si es ignorante y sabemos más,
enseñémosle; si está triste, compartamos con él su pena y démosle consuelo; si desvalido y nosotros fuertes, procuremos que se vaya alentado por nuestra fortaleza y no humillado por nuestra soberbia. Seamos doquiera benévolos y pacientes, amables y cariñosos con todos. No nos
mostremos ásperos de modo que los pongamos en confusión, perplejidad y extravío. Bastantes tristezas hay en el mundo. Que el hombre espiritual sea fuente de consuelo y paz; que sea luz del mundo para que todos caminen con más seguridad al llegar al círculo de su iluminación.
Procuremos que se aquilate nuestra espiritualidad por sus efectos en el mundo, y que el mundo sea cada vez mejor, más puro y más feliz a causa de nuestra influencia en él. ¿Para qué viviríamos sino para servir, amar y sostener a los demás? ¿Ha de ser el hombre espiritual obstáculo o ha de ser impulso de la humanidad? ¿Ha de ser Salvador del género humano o
impedimento de la evolución de sus hermanos que de él se aparten descorazonados? Cuidad de cómo podéis afectar a los demás con vuestra influencia y tened cuenta de cómo vuestras palabras hieren su vida. Vuestra lengua debe ser afable y amorosas vuestras palabras. Ni calumnia ni maledicencia ni injuria ni sospecha infundada han de manchar los labios que están esforzándose por ser vehículos de la vida espiritual. La dificultad yace en nosotros y no fuera de nosotros. En nuestra propia vida; en nuestra propia conducta debemos efectuar la evolución espiritual. Ayudad
a vuestros hermanos y no seáis duros de corazón con ellos. Levantad al caído y acordaos que si hoy estáis en pie, también podéis caer mañana y necesitar que os levanten manos ajenas. Todas las Escrituras declaran la infinita misericordia del corazón de la Vida Divina. Misericordioso ha
de ser, por lo tanto, el hombre espiritual. Procuremos en la medida de nuestras pobres fuerzas, con nuestro pequeño cáliz de amor, dar a nuestros hermanos una gota de aquel océano de compasión que baña al universo. Nunca habéis de tener por injusto el ayudar a los desvalidos posponiendo vuestras ne cesidades a las suyas. Esto y sólo esto es la verdadera espiritualidad que significa la vuelta al punto de nuestra procedencia, el reconocimiento del Yo en todas las cosas.
El hombre espiritual debe llevar vida más alta que la del altruismo. Debe llevar la vida de identificación con todo cuanto alienta y vive. En este mundo el "otro" no existe. Todos somos uno. Cada cual es una forma separada, pero en todos alienta y vive el mismo Espíritu. Escuchad
que dice sobre el Amor Divino, Shrí Krishna, cuando al contemplar el mundo de los hombres, pronuncia su veredicto sobre justos y pecadores: "Aun si el más grande pecador Me adora con entero corazón, ha de ser contado entre los justos, puesto que se determinó en derechura.
Rápidamente llega a ser justo y se encamina a la eterna Paz, ¡oh Kaunteya! Ten por cierto que jamás perecen mis devo tos" 2. Resolveos, pues, rectamente y no temáis que nada le falte a vuestro corazón. Podréis perturbaros, podréis errar, podréis caer una y otra vez, pero prontamente
alcanzaréis la plenitud del deber y gozaréis la Eterna Paz. Seamos, por lo tanto, devotos del Amor Supremo. Reconozcamos nuestra unidad en El, y por lo tanto, nuestra unidad con todos los seres.
Si rectamente nos determinamos, nada importarán nuestra debilidad y nuestras faltas, porque fiados en la promesa de quien es la misma Fidelidad, pronto alcanzaremos la ple nitud del deber para lograr la Paz.
2 Bhagavad Gita, IX, 30, 31.
TERCERA CONFERENCIA
LA LEY DEL SACRIFICIO
Hermanos: Ya vimos que el hombre sólo puede reconocerse como Conciencia Superior en laproporción en que apacigüe sus sentidos y restrinja su mente. Vimos después que avanza hacia el reconocimiento de la Vida Superior en la medida en que obedece a la Ley del Deber y cuando
firmemente se resuelve a satisfacer las obligaciones contraídas. Trataremos ahora de elevarnos a la región superior para ver cómo, después de cumplida la Ley del Deber, le impele aun más allá la del Sacrificio, capacitándole para unirse con la Divinidad. Estudiaremos, pues, la Ley del
Sacrificio. Con verdad se ha dicho varias veces que el sacrificio es inherente al universo en que vivimos. ¿ Y cómo no, si el universo tuvo origen en un acto de sacrificio, en la limitación del Logos a fin de que surgieran los mundos? Todas las religiones exponen acerca de este punto las mismas enseñanzas, todas declaran que la manifestación del universo fue un acto de Sacrificio Divino. Podría citar al efecto textos de todas las Escrituras, pero es un punto tan conocido que no necesita prueba alguna. La naturaleza de este sacrificio consiste para nosotros en que lo Inmaterial asume las limitaciones de la materia, en que se condiciona lo Incondicionado y en que se ata lo Libre. Al observar la evolución del universo echamos de ver que esta manifestación de vida sólo es posible mediante sus limitaciones, que constituyen las características de su
evolución, pues tan luego como la vida llega a manifestarse forma tras forma, asumiendo sucesivamente otras nuevas, ha de proseguir evolucionando sin cesar. Vemos que la vida manifiesta en la materia atrae a su alrededor la ma teria apropiada a su forma. A medida que la forma va desgastándose por el ejercicio de las funciones vitales, la vida renueva por asimilación la materia perdida. Vemos que la forma está en continuo desgaste y reparación y que la vida sólo puede manifestarse allegando a su forma nueva materia en substitución de la eliminada, conservándola así como vehículo de manifestación. Sólo por esta simultánea asimilación y
desasimilación de la materia puede la vida desenvolverse en la forma. Así surge respecto del crecimiento de los seres la idea de que por asimilación, por sostenimiento, se conserva y desenvuelve la vida. En su contacto con la materia, la vida aprende que, en las primeras etapas, tomar, asimilar, sostener y guardar, no son realmente condiciones de vida, sino requis itos
necesarios para el mantenimiento de la forma en que se manifiesta la vida. La forma no puede subsistir sino por la asimilación de nueva materia. Según la vida crece y se desarrolla, esta continua asimilación es la característica del evolucionante Jiva. Doquiera aprende que en el
sendero de Pravritti, en el sendero de manifestación, debe tomar, coger, asimilar y conservar.
Doquiera aprende a asimilarse otras formas por cuya unión con la suya propia asegure la continuidad de su existencia en la forma. Cuando los grandes Maestros empie zan a aleccionar al evolucionante Jivatma, cuando éste ha llegado al necesario punto de materialidad, recibe entonces lecciones contrarias a todas sus precedentes experiencias. El Maestro le dice: "La vida no sólo se conserva por simple asimilación, sino también por el sacrificio de aquello que ya se ha asimilado. Es un error creer que puedas vivir y crecer tan sólo a costa de otras formas, por la absorción de la vida circundante. Todos los mundos están regidos por la ley de interdependencia.
Todos los seres vivientes existen por virtud de cambios recíprocos, por el reconocimiento de su mutua dependencia. Tú no puedes vivir solo en un mundo de formas. Tú no puedes conservar la tuya apropiándote otras formas sin contraer una deuda que has de pagar sacrificando algo de lo
tuyo para el mantenimiento de otras vidas, pues todas, como por áurea cadena, están entrelazadas por la Ley del Sacrificio". El universo emanó de un acto de sacrificio supremo y sólo puede conservarse por la continua renova ción del sacrificio. Oíd lo que enseña Shri Krishna: "Si este
mundo no es para quienes prescinden del sacrificio, ¿cómo ha de serlo el otro, ¡oh el mejor de los Kurabas ? 3. Así, pues, no puede el hombre vivir en un mundo de formas a menos que practique actos de sacrificio. La volteante rueda de la vida quedará inmóvil si cada ser viviente no ayuda a
su volteo practicando actos de sacrificio. Por el sacrificio se conserva la vida y el sacrificio es raíz de toda evolución. A fin de dar debidamente esta nueva enseñanza, vemos que los grandes Maestros recomiendan con insistencia los actos de sacrificio, demostrando que por virtud de estos
actos gira la rueda de la vida cuyas vueltas nos allegan todo bien. Así vemos que el ritual índo establece los cinco sacrificios cuyo amplio círculo abarca cuantos son necesarios para el mantenimiento de todas las criaturas, Se nos enseña que nuestras relaciones con el mundo invisible, con el mundo de los Devas, sólo pueden sostenerse mediante el sacrificio en honor de
los Devas, por el que reconocemos nuestra interdependencia. "Alimentad a los Dioses con el sacrificio y podrán alimentaros los Dioses. Así, alimentándoos mutuamente, alcanzaréis el Supremo bien" 4 . Viene después el sacrificio ofrecido a los Rishis, a los sabios, a los Maestros.
Es el sacrificio de estudio con cuyo cumplimiento satisfacemos una deuda y nos descargamos de una obligación. Porque por el estudio aprendemos para enseñar y de esta manera transmitimos los conocimientos de generación en generación. También aprendemos luego que hemos de pagar la deuda contraída con los ascendientes, que se resume en el sacrificio a los antecesores, a los Pitris, reconociendo con ello que el haber recibido del pasado nos obliga a dar a lo venidero.
Seguidamente aprendemos a satisfacer nuestra deuda con la Humanidad. Se nos enseña que cada día debemos sustentar a un hombre por lo menos. Sin embargo, la esencia de este acto no consiste en la mera sustentación de un hambriento, pues en aquel hombre a quien alimentamos queda alimentado también el Señor del Sacrificio y con El la Humanidad. Al llegar Durvasa hambriento a donde estaban desterrados los Pandavas y al pedirles que comer cuando éstos habían ya concluido su refacción, suplió el Señor del Sacrificio la penuria mandando a los Pandavas que buscasen alimento; y como encontraran un grano de arroz, con él sació el hambre, y en la
satisfacción de su hambre quedaron satisfechos la gran hueste de ascetas. Así también sucede con el sacrificio en pro del ho mbre. Alimentando a un mendigo hambriento, alimentamos a quien se siente infundido en toda humana vida y así alimentamos a la misma humanidad. Por último,
aprendemos lo que es el sacrificio en pro de los animales. Si diariamente sustentamos a dos o tres, también damos alimento al Señor de los animales en Su creación animal, y por este sacrificio se mantiene el mundo animal. Tales fueron las lecciones dadas a la joven humanidad enseñándole la forma y esencia de los actos de sacrificio. Así vemos que el espíritu de la ley de los cinco sacrificios es mucho más valioso que la letra de la misma ley. Así aprendemos a extender a este espíritu de sacrificio el reconocimiento de la Ley del Deber. Cuando la Ley de Sacrificio se entreteje de esta suerte con la Ley del Deber, aparece el inmediato peldaño ante el evolucionante Jiva. Ya sabéis practicar algunos actos por obligación. Sabéis que: "el mundo está ligado por la acción menos por las que se cumplen con intento de sacrificio" 5. Debéis aprender que apeteciendo el fruto de la acción os atáis al mundo de las acciones, y que si que réis ser libres, habéis de sacrificar el fruto de la acción. "Así, ¡oh hijo de Kunti!, ejecuta tus acciones con este intento, desembarazado de todo apego. Este es el peldaño inmediato. No significa ello que como sacrificios hayan de separarse algunas acciones del plan de actividad del hombre, sino que todas las acciones han de tener carácter de sacrificio y considerarse como tales por la renuncia al fruto de la acción. Cuando sacrificamos el fruto de la acción, entonces empezamos a aflojar las ligaduras de acción que nos atan al mundo. Porque hemos leído: "De quien tiene los apetitos muertos y el pensamiento firme en la sabiduría, de quien sacrifica las obras y permanece en equilibrio, todas las acciones se disipan" 6. El mundo está ligado por el Karma, por la acción, excepto cuando la acción es sacrificio. Tal es la enseñanza que empieza a resonar en nuestros oídos al acercarnos al término del Pravritti Marga, cuando ya es tiempo de volver a la nativa
patria para entrar en el sendero de Regreso, en el Nivritti Marga. Cuando el hombre empieza a renunciar al fruto de la acción, cuando ya sabe cumplir todas sus acciones por deber, sin apetencia del fruto, entonces llega la época crítica en la historia de la evolución del alma humana; entonces resuena para él una nota todavía más alta y ha de aprender una lección aun más provechosa, que ha de conducirla al Nivritti Marga o Sendero de Regreso. Dice Krishna; "Más acepto que el de cualquier ofrenda es el sacrificio de sabiduría, ¡oh Parantapa!, porque toda plenitud de acción, ¡oh Partha!, está culminada en la Sabiduría. Aprende esto por discipulado, por
investigación y por servicio. Los sabios, los videntes de la Esencia de las cosas, te aleccionarán en Sabiduría. Y cuando lo hayas aprendido, no volverás a caer en confusión, ¡oh Pandava!, porque por ello verás a todos los seres sin excepción en el Yo y a todos en Mí 7. Aquí vibra la
nota que hemos aprendido a reconocer como nota de espiritualidad. Por el "sacrificio de Sabiduría", vemos todos los seres en el Yo y así en Dios. Esta es la nota del sendero de Regreso, del Nivritti Marga. Esta es la lección que ha de aprender el hombre evolucionante. Ahora llega el punto critico en la historia evolutiva del Jiva. Trata de sacrificar el fruto de la acción, de
desvanecer todo apego. ¿Y cuál es el inevitable resultado? Se desvanece el apego al fruto, se afirma el vairagya, mueren las pasiones y el hombre se encuentra; por decirlo así, como suspendido en el vacío. Desapareció todo incentivo de acción. Ha perdido el estímulo del Pravritti Marga. Tampoco ha hallado todavía el del Nivritti Marga. Le sobrecoge aversión a todo
objeto. Parece fatigado de la Ley del Deber y aun no palpita en él la Ley del Sacrificio. En este instante de pausa, en este momento de suspensión en el vacío, parece como si hubiese perdido todo contacto con el mundo de las formas y de los objetos; pero tampoco se ha puesto todavía en contacto con el mundo de vida, con "el lado de allá". Sucede con esto algo semejante a si un hombre atravesara un precipicio por angosto puente que de pronto se interrumpiera bajo sus pies sin que le fuese posible retroceder ni ganar la orilla opuesta. Quedaría como suspendido en el aire sobre el abismo. Perdió el contacto con cuanto le rodeaba. No temas, ¡oh alma acongojada!,
cuando llegue este momento de suprema desolación. No temas perder el contacto con lo transitorio antes de que le halles con lo Eterno. Escucha a quienes sintieron el mismo desconsuelo, pero que pasaron más allá y vieron colmado y lleno lo que vacío les pareciera.
Óyeles proclamar la Ley de Vida en que has entrado: "Quien ame su vida la perderá, y quien pierda su vida alcanzará la Eterna". Este es el testimonio de la Vida Interior. No podemos tocar lo alto hasta perder el contacto con lo bajo. No podemos sentir lo superior hasta que se haya extinguido el toque con lo inferior. Un niño que trepa por una escala puesta junto a un precipio,
oye la voz de su padre que desde arriba le llama. El niño desea alcanzar a su padre, pero está suspendido de la escala con ambas manos y ve debajo la boca de la sima. Mas la voz del padre le dice: "Suelta la escala y ponte las manos sobre la cabeza". El niño teme, porque si suelta la escala
¿no caerá en el abierto abismo? El ambiente la parece vacío; nada ve por encima de su cabeza; a nada puede asirse. Entonces se resuelve a un acto de suprema fe. Suelta la escala, extiende sus manos en el vacío y, ¡oh portento!, se ve sostenido por las manos del padre que junto a sí le alzan.
Esta es la Ley de la Vida Superior. Renunciando a lo bajo se asegura lo alto, y al desechar la vida que conocemos, alcanzamos como propia la Vida Eterna. Sólo quienes lo han sentido pueden explicar el horror de aquel tremendo vacío en que se aniquila el mundo de las formas, pero en que
todavía no se siente la vida del Espíritu. Mas no hay otra mediación entre la vida en la forma y la vida en Espíritu. Entre ambas se extiende el abismo que debemos transponer; y por extraño que parezca, en los momentos de suprema angustia, cuando el hombre se repliega en sí mismo y sólo
percibe en su derredor el silencio del vacío, es cuando de entre aquella aniquilación del mundo de los seres surge el Ser Eterno; y quien no veía sitio en donde poner los pies, se halla de pronto firme y seguro en la inconmovible roca del Eterno. Tales han sido las experiencias de quienes en el pasado alcanzaron la vida espiritual. Tal es el ejemplo que nos han dejado para alentarnos cuando a nuestra vez hayamos de cruzar el abismo. Leemos en los Shastras y en otros libros, cuyo texto abunda en significados esotéricos, que el discipulo se ha de acercar siempre a su Maestro con el haz del sacrificio en la mano. ¿Qué es el haz del sacrificio? Es toda cosa perteneciente al mundo de la forma, todo lo que atañe a la personalidad. Todo lo debemos arrojar al fuego del sacrificio y nada debemos retener. Ha de consumir el hombre su naturaleza inferior y con sus propias manos encender el fuego. Ha de ofrecerse él mismo en sacrificio. Nadie puede
hacerlo por él. Da entonces la vida y por completo la entrega. Nada reserva incólume de cuantas cosas conocemos. Con recia voz cla ma al Señor del Fuego que el sacrificio está dispuesto en el altar y que no le niegue el que ha de consumirlo. En la tribulación del aislamiento, confía en la Ley que no puede fallar, y dice: Si la Ley del Sacrificio es bastante robusta para sostener el peso del universo, ¿se quebrantaría acaso bajo el de un átomo como yo? Es bastante robusta para confiar en ella. Es lo más fuerte que existe. Según la Ley del Sacrificio, la vida del Espíritu consiste en dar y no en tomar, en efundir y no en usurpar, en entregarse y no en apresar, en desprenderse de cuanto se tiene, con la seguridad de alcanzar la plenitud de la Vida Divina. Y ved cuán natural es todo esto. La Vida inextinguible burbujea constantemente en la ilimitada plenitud del Yo. La forma tiene límites y la vida no. La forma vive de recibir y la vida se desenvuelve por dar. Por lo tanto, en la proporción en que nos desprendamos de lo que tenemos, daremos lugar y sitio a la Divina plenitud que a nuestro interior afluye y nos colmará en mayor medida que lo estuvimos antes. Así, pues, la renuncia ción es la característica del Nivritti Marga. La renunciación
es el secreto de la Vida; la apropiación el de la Forma. Tal es, pues, la Ley del Sacrificio a que debemos obedecer. Dar gustosos y disponernos siempre a dar. Por esto y sólo por esto vivimos. Al entrar en el Nivritti Marga, en donde la renunciación se nos ofrece por guía, su voz. parece áspera y fría y amenazador su aspecto. Confiad en ella cualquiera que sea su apariencia y comprended por qué el sacrificio sugiere de momento la idea de pena. Desde el punto de vista material, el sacrificio destruye la forma, la elimina del número de las cosas; y la forma, que siente cómo le arrebatan la vida, grita angustiosa y aterrorizada en demanda de la vida que mantiene su existencia. Así imaginamos que el sacrificio es un acto de sufrimiento acompañado de terror y angustia, y así continuaremos suponiéndolo mientras nos identifiquemos con la forma. Pero en cuanto nos abramos a la vida del Espíritu, a la vida que reconoce al Uno en la multiplicidad de formas, entonces empezará a alborear en nosotros la suprema verdad espiritual de que el sacrificio no es pena, sino gozo; no tristeza, sino deleite; de que quien es afligido en la carne, es bienaventurado en el Espíritu, que es nuestra verdadera vida. Entonces se desvanece la ilusión que nos mostraba el sacrificio corno inseparable de la tristeza, y vemos que más intenso que cuantos placeres pueda ofrecer el mundo, más vivo que cuantos goces puedan dimanar de la riqueza, más feliz que cuantas felicidades pueda brindarnos la tierra, es el placer, el gozo y la felicidad del libre Espíritu que al efundirse halla la unión con el Yo y conoce que el Yo vive en múltiples formas y fluye por infinidad de cauces en vez de limitarse a una sola forma y contenerse en un solo cauce. Este es el gozo de los Salvadores del género humano, de Aquellos que se elevaron al conocimiento de la unidad llegando a ser los Guías, Auxiliares y Re dentores de la raza. Paso a paso, lenta y gradualmente, ascendieron más y más alto hasta asentar el pie en la margen opuesta del abismo de Nadidad. Recobraron el sentido de la realidad de la vida, y en el abismo de Nadidad en que por un momento les pareció haber perdido su propio ser, lo recuperaron súbitamente sobre el mundo de las formas. Desde este superior nivel se ven todas las formas como continentes de una misma Vida, de un mismo Ser. Ellos hallaron con inefable gozo que el viviente Yo se infunde en innumerables formas, entre las que no descubre diferencia porque todas son canales del Espíritu Uno. Por esto es capaz el Salvador del mundo de ayudar a la raza y robustecer las débiles fuerzas de sus hermanos. Desde la cumbreante altura a que se elevó, considera como propias todas las formas y a sí mismo se reconoce en cada una de ellas. Se alegra con el gozoso y se aflige con el triste. Es débil con el débil y fuerte con el fuerte, pues todos son partes de sí mismo. Igualmente tiende al justo que al pecador. No siente afección por uno repudiando al otro. Ve que en todos los planos vive el Ser único, aquella vida que es El mismo. Se reconoce en la piedra, en la planta, en el bruto, en el salvaje, en el santo y en el sabio, viendo una misma Vida por doquiera y a El en esta Vida. ¿ Cómo puede tener con ello motivo de temor ni causa de reproche? Nada existe sino el Ser Único ni nada fuera de El que hayamos de temer o desafiar. Esta es la verdadera Paz y esto y sólo esto es Sabiduría. En el conocimiento del Yo consiste únicamente la vida espiritual, y esta vida es gozo y paz. Así la Ley de Sacrificio, que es Ley de Vida, es también Ley de gozo, y al obedecerla experimentamos que no hay placer más intenso que el de efundirse ni gozo mayor que el de entregarse. Si nos fuese posible entrever momentáneamente un débil vislumbre de la Vida Espiritual, quedaría reducido este transitorio mundo a sus verdaderas proporciones, apareciendo en su intrínseco demérito los hombres de falaz valía. La Ley de Sacrificio, que es Ley de Vida y Ley de gozo y Ley de Paz, se resume en aquellas sublimes palabras: "Yo soy Tú Y Tú eres Yo". Traigamos por un instante esta elevadísima idea al nivel de nuestra vida cotidiana para ver cómo la Ley del sacrificio, al operar en nosotros, se manifiesta en el mundo exterior de los hombres. Hemos aprendido a realizar, aunque brevísimamente la unión con el Yo. Hemos aprendido una palabra, una letra del Libro de la Sabiduría. ¿ Cómo hemos de conducirnos, pues, con los hombres, hermanos nuestros? Vemos, por ejemplo, un hombre abyecto, degradado, ignorante e insensato con quien ningún lazo de parentesco ni de pasado Karma nos liga, ni nada que podamos considerar obligatorio relaciona nuestra forma con la suya. Mas realizada por Ley del Sacrificio la unión con el Yo, vemos también el Yo en aquel miembro espurio de la familia humana, y desvaneciéndose la forma, reconocemos que somos aquel hombre y que aquel hombre es nosotros. Así la misericordia releva
en el mundo espiritual a lo que es repulsión en el mundo de los hombres. El amor expulsa al odio, la ternura a la indiferencia y el Sacrificante se revela a quienes le rodean por el toque de divina compasión incapaz de repugnar las formas externas, y que únicamente saborea la belleza del Yo en ellas recluido. El Sacrificador es sabio y tropieza, por ejemplo, con un ignorante. ¿Ha de sentir el menosprecio con que en el mundo suelen tratar los sabios a los igno rantes y considerarse como un Ser superior? De ningún modo. No ha de considerar su sabiduría como propiedad personal, sino como patrimonio común a todos los hombres y difundirla entre los ignorantes sin sentimiento alguno de diferencia a causa de su unión con el Yo. Lo mismo sucede respecto de las demás diferencias existentes en el mundo de las formas. El hombre que vive según la Ley del Sacrificio, realiza la unión con el Yo y sólo reconoce diferencia entre los vastos continentes y no
entre las vidas que en ellos moran. De aquí que acopie sabiduría y conocimiento en su separada forma con el único objeto de repartirlos en las demás. Así pierde el sentimiento de separatividad y llega a ser parte de la Vida del mundo. A medida que esto realiza, y reconoce que el único valor
del cuerpo es servir de canal a lo superior, de instrumento a esta vida, poco a poco se sobrepone a todo pensamiento que no sea el de unidad y se siente parte del gimiente mundo. Siente entonces que las penas de la humanidad lo son también suyas, que los pecados de la humanidad son sus pecados, que la flaqueza de su hermano es su flaqueza, y así realiza la unidad, y a través de todas las diferencias, ve al inmanente y único Ser. Sólo por este medio podemos vivir en el Eterno.
"Quienes ven diferencias van de muerte en muerte". Así dice el Shruti. El hombre que ve diferencias está realmente muriendo sin cesar, porque vive en la forma que es caduca, que periódicamente muere y no en el Espíritu que es vida. Así, pues, en el grado en que no reconozcamos diferencias entre unos y otros, en el grado en que sintamos la unidad de la vida y
experimentemos que esta vida es común a todos, sin que nadie pueda jactarse de su participación en ella ni suponerse superior a los demás, en el mismo grado alentaremos en la Vida Espiritual.
Esta es, al parecer, la última palabra de la Sabiduría enseñada por los Maestros. Nada sino esto es espiritual, nada sino esto es sabiduría, nada sino esto es verdadera vida. Si mis labios fuesen hábiles o mi emoción suficiente para mostraros por un instante un relámpago del pálido
vislumbre que por gracia de los Maestros alcancé de la gloria y belleza de la Vida que no distingue diferencia ni reconoce separación, de tal manera ganaría vuestros corazones el encanto de esa gloria, que toda terrenal belleza fuera fealdad, escoria el oro y polvo las riquezas en comparación del inefable gozo de la vida que reconoce la Unidad. Difícil es imaginar esta gloria entre las separadas vidas de los hombres, la excitación de los sentidos y los errores de la mente; pero luego de vislumbrarla siquiera por un momento, cambia por entero el mundo, y una vez contemplada la majestad del Yo, nos parece indigna de nuestra aspiración toda otra vida. ¿Cómo podremos realizar, cómo llegaremos a poseer este admirable reconocimiento de la Vida más allá de toda vida, del Ser que transciende a todos los seres? Únicamente por cotidianos actos de renunciación en las menudencias de la vida ordinaria. Únicamente encaminando nuestros
pensamientos, palabras y obras, al amor de la Unidad y a vivir en ella. Pero no sólo con la voz que la alabe, sino también con la acción que la practique en toda coyuntura, poniéndonos nosotros los últimos y dejando que los otros se pongan los primeros, indagando las necesidades de los demás a fin de remediarlas, mostrándonos sordos al grito de nuestra naturaleza inferior. No conozco ningún otro camino que el de este humilde, paciente y perseverante esfuerzo, hora por hora, día por día, año tras año, hasta subir a la cumbre del monte. Hemos hablado de la Suprema Renunciación de aquellos a cuyos pies nos postramos. No imaginéis que realizaran la suprema renunciación cuando al oír en el dintel de Nirvana los sollozos del angustiado mundo retrocedieron para auxiliarle. No realizaron entonces la renunciación suprema, sino, vez tras vez, en los centenares de pasadas vidas, por la constante renuncia de las cosas del mundo, por su
infatigable compasión y su cotidiano sacrifico en pro de la común vida humana. No renunciaron a última hora en el dintel del Nirvana, sino en el transcurso de muchas vidas de sacrificio, hasta que la Ley de Sacrificio fue Ley de su propio ser, de modo que en su postrera etapa les bastó con
registrar en los anales del universo las innumerables renunciaciones de su pasado. Desde hoy mismo, si empeñamos nuestra voluntad, podemos iniciar la gran obra de la renunciación, porque si no la practicamos en la vida ordinaria, en el trato cotidiano de nuestros prójimos, no seremos
capaces de realizarla en la cima del Monte. Tal vez supongáis que la vida del discípulo consiste en heroicas hazañas, en pujantes proezas, en tremendos esfuerzos que con clara visión realiza para prepararse al último y supremo empuje que le ciña la corona del vencimiento. No es así, hermanos míos. La vida del discípulo es una serie de menudas renunciaciones, de sacrificios
cotidianos, un continuo morir en el tiempo para lograr eterna vida. La singular hazaña que admira al mundo no es suficiente para el discipulado, porque de lo contrario, mayores que el discípulo fueran el héroe y el mártir. El discípulo ha de vivir en el hogar, en la ciudad, en el taller, en los
negocios, entre el común de los hombres. La verdadera vida de sacrificio es la del que completamente se olvida de sí mismo hasta el punto de no costarle esfuerzo alguno la renunciación. Si llevamos vida de sacrificio, vida de renunciación, si diariamente perseveramos en anteponer los demás a nosotros mismos, algún día llegaremos a la cumbre del Monte, viendo desde allí cómo hemos cumplido la suprema Renunciación sin imaginar jamás que ningún otro acto fuese posible.
3 Bhagavad Gita, IV, 31
4 Bhagavad Gita, III, 11
5 Bhagavad Gita, III, 9
6 Bhagavad Gita, IV, 23
7 Bhagavad Gita, IV, 33, 34, 35
FINLA SABIDURÍA DE LOS UPANISHADS
DE ANNIE BESANT
Digitalizado por Biblioteca Upasika 2003
PROLOGO
Pocas palabras cabe decir al publicar esta obrita. Es un muy modesto ensayo que diluye
algunas gotas sacadas de los antiquísimos pozos de la sabiduría aria, para mitigar la sed de
las fatigadas almas que cruzan el desierto en busca de la Verdad. Los Upanishads no tienen
igual ni parecido en las literaturas sagradas del mundo. Como solitarios faros en la cumbre
de las montañas, muestran cuán alto puede subir el hombre, cómo la Luz del Yo puede
resplandecer a través del vaso de arcilla, cómo Dios puede verdaderamente hablar por
medio del hombre. Referirme a los Upanishads y tratar de ellos parecerá presunción en mí;
no obstante, tal vez con ello auxilie a algunos de mis hermanos. Mías son las versiones de
los pasajes que se citan; pero las tengo por tan exactas aunque me nos burdas que las
conocidas en Occidente. Una palabra he dejado adrede sin traducir: tapas. No hay en
nuestro idioma ninguna equivalente, pues las varias traducciones de austeridad, penitencia,
ascetismo y devoción, están resumidas en tapas, que es algo más que todo ello. Esta palabra
se deriva de la raíz sánscrita tap, que significa quemadura. Entraña calor, la fuerza ardiente
que todo lo consume, el fuego creador del pensamiento, la llama voraz de los deseos.
Podemos definir el tapas diciendo que es una perseverante y vigorosa actividad física,
austeramente yugulada y dirigida por la voluntad a un propósito determinado y dominada
por la concentración del pensamiento. Por el tapas crea Brahma los mundos; por el tapas
alcanzó Vishnú su excelsa categoría; por el tapas llegó Mahadeva a ser el Guru Jagat; por el
tapas alcanzan los Rishis sus poderes sobre humanos y recaban dones aún de las manos de
los impropicios Devas. Así es que he conservado la palabra en su originaria forma,
esperando que llegue a fijarse en el vocabulario teosófico como ya lo están karma y
dharma. Dejemos, pues, que este librito cumpla su misión e incite a alguien al estudio de su
fuente.
BENARES 1907 ANNIE BESANT
CONFERENCIA PRIMERA
BRAHMAN LO ES TODO
Hermanos: En la primera Asamblea a que asisto sin la compañía de nuestro amado Presidente-
Fundador, he de principiar enviando un mensaje de amorosa y reverente simpatía al
más leal y fiel discípulo de los Bienaventurados Maestros, el que durante treinta y un años
ha mantenido enhiesta la bandera de la Sociedad a despecho de toda turbación y todo
obstáculo, de los amigos que le traicionaron y de los enemigos que le acometieron, sin
nunca vacilar ni desfallecer ni quebrantar su lealtad a Ellos. Así Ellos sean con él y le
acojan cuando desde ésta pase a más hermosa vida. El año último os hablé del Bhagavad
Gitá, que en el mundo es el libro de texto del bhakta o de voto. Este año me esforzaré en
hablaros de la esencia de los Upanishads, el texto del Jnani. Por breves horas serán objeto
de nuestro estudio estos libros que constituyen la parte más admirable de los maravillosos
Vedas, pues contienen el Vedanta, que es fin y propósito de los Vedas. Estos libros nos
hablan de Brahman (Dios), del Universo y del Hombre; de la naturaleza de dios, de la
naturaleza del Universo y de la na turaleza del Hombre. Y tratan de estas grandes verdades
fundamentales en el sentido más abstracto, filosófico y metafísico. Sólo descienden a lo
concreto para dar alguna explicación, algún símil, algo que aclare la exposición y evite el
escape de pensamientos difíciles de comprender y cuya extremada elevación y sutilidad los
aleja del alcance de la mente humana. Este libro, exiguo en extensión, pero vasto en
comprensión, contiene cuanto con palabras pue de expresarse de la verdadera esencia del
Brahma-Vidya, de la Divina Sabiduría y Teosofía. Digo que cuanto puede expresarse con
palabras, porque, aún mediante los Upanishads, sólo es posible dar el Brahma-Vidya en
forma de exposición intelectual. Las palabras no sirven para otra cosa. El verdadero Brama
Vidya, el cono cimiento del Ser, no cae bajo el dominio de la palabra ni puede ser materia
de enseñanza. Ni aún el más divino Maestro fuera capaz de infundirlo al más apto
discípulo. No puede ser comunicado de boca a oído ni de mente a mente ni aún de Yo a Yo.
Posibles son otras iniciaciones por el esplendente medio de la sabiduría; iniciaciones de
belleza casi increíble; pero esta suprema iniciación en el conocimiento del Yo, debe dársela
cada Yo a sí mismo cuando esté dispuesto a explayarse en la plenitud de su propia Divinidad.
Nadie más puede darla; nadie más comunicarla. Tan sólo el Brahman interior
puede conocer al Brahman exterior. Así, la última, la final y suprema iniciación, es
exclusiva del Yo. Nadie puede concederla ni nadie negarla. ¿Y qué es este Brahma-Vidya?
Es la verdad céntrica de los Upanishads. Es la identidad en naturaleza del Yo universal y
del Yo particular. TAT TVAM ASI. Aquél eres. Tal es la verdad final, la meta de toda
sabiduría, de toda devoción, y de toda recta actividad. Aquél eres, No otra cosa es la
Sabiduría de los Upanishads. No otra cosa, porque nada hay sino esto. Es la final verdad de
todas las verdades; la experiencia final de toda experiencia. No hace mucho, leyendo una
importante revista inglesa
de Dios". Decía el autor con toques de acertada observación: "Sin duda que en ningún otro
país como en la India se nota con tanta intensidad la conversión de la mente al superior y
feliz empleo de buscar asiduamente a Dios y hallarle, relegando a subalterna importancia
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toda otra ocupación en la vida". No exagera el autor al decir esto, porque Dios es el
pensamiento capital de la mente inda. Muy notables son los resultados de ello, pues a causa
de la identidad de naturaleza del Yo universal y del Yo particular (según afirma el ya citado
Mahavakya: TAT TVAM ASI. Aquél eres, es posible para el hombre el conocimiento de
Brahman, de Dios. Si así no fuese, podríamos creer, argumentar, discurrir y tener
probabilidades más o menos razonables de Dios, pero de ningún modo conocerle. Es ley de
la naturaleza. Si miramos en torno nuestro el mundo exterior, veremos que sólo nos es
posible conocer aquello a que según el caso responden nuestro cuerpo o nuestra mente. Tan
sólo conocemos aquello de que participamos. Nuestros ojos ven porque en ellos vibra el
éter, cuyas vibraciones son luz fuera de nosotros. Si oímos es porque en nuestros oídos
vibran el aire y el éter, cuyas vibraciones producen fuera de nosotros el sonido. Tan sólo
cuando en nosotros, en nuestro propio cuerpo, tenemos lo mismo que existe fuera de
nosotros, podemos conocerlo. ¿Como, pues, podríamos conocer el Espíritu universal si en
nosotros mismos no participáramos de su naturaleza? Podemos conocerle fuera de nosotros
porque está en nosotros. Como dicen los Upanishads, Brahman es el Akasha que nos circunda
y también el mismo Akasha dentro del corazón; y por lo tanto, podemos conocerle y
no únicamente creer en El. Así es que el artículo antes citado, trata como sigue de la
posibilidad de este conocimiento: El indo instruido considera la subjetividad como el
atributo más significativo de los seres conscientes de sí mismos. Afirma que la idea de Dios
se ofrece siempre a la mente al mismo tiempo como idea del Yo. De esto se infiere con
plena claridad que no se puede hallar a Dios por ningún empleo objetivo de la mente ni
tampoco por argumentos ontológicos, cosmológicos o teológicos (que son los aducidos en
Occidente para probar la existencia de Dios) sino desgajando la costra mental con que el
proceso civilizador del género humano ocultó la divina naturaleza del hombre. Tal es,
según el autor del artículo, la valía de la idea induistica de Dios. Sólo hay una conciencia:
la conciencia de Dios. La manifestación de la conciencia es, por doquiera y en quienquiera,
la manifestación de la conciencia de Dios. Lo es en el poderoso Deva que rige un sistema
solar y difunde sus radiantes palpitaciones por innumerables millones de kilómetros en el
espacio. Lo es en el dormido grano de arena que el viento arrebata y de un lado a otro
zarandea. Todo es conciencia de Dios porque no hay otra. Y como conciencia va
desenvolviéndose desde el grano de arena a la planta, de la planta al animal, del animal al
hombre, del hombre al Deva; pero sólo Dios manifiesta con ello Sus poderes ocultos en las
envolturas de la materia, donde quiere velarse a los ojos de la carne. No hay otra
conciencia, porque "Brahman lo es Todo". No hay ninguna conciencia sino Su conciencia
que penetra los más dilatados espacios y alienta en el átomo más tenue y a medida que de
esto nos convenzamos perderá toda su importancia la pregunta: ¿hay Dios? tan a menudo
oída en Occidente; y también mengua el interés de aquella otra pregunta: ¿por qué dio
Brahman existencia a los universos? que suele oírse en Oriente. Nada hay sino Brahman. El
lo es todo y el Universo está en El. Las manifestaciones del Universo son la manifestación
del mismo Brahman. Nada hay que antes ya no fuese y nada hay en añadidura a El mismo.
Los seres del universo piensan que "Yo mismo" y "El" son distintos; pero sólo El es
inmutable. No existen El y el universo, sino El como universo. No hay creación ni
añadidura. Y según nos convenzamos de esto, iremos comprendiendo lo maravilloso de
algunos pasajes de los Upanishads en que se dice que ni por demostración ni por raciocinio
es posible probar la existencia del Yo. En esto no hay duda ni falacia ni evasiva. Está
escrito: "No puede comprenderse este Yo por enseñanza ni por inteligencia ni por repetidas
escuchas. .. No puede comprenderse este Yo por maceración ni por negligencia ni por tapas
ni por carencia de cualidades
porque declara que el Yo es invisible, indemostrable, intangible, indefinible,
inefable e inconcebible
modo, pues si bien no se le alcanza por enseñanza ni por raciocinio ni por cosa alguna
exterior a nosotros mismos, su prueba evidente es el Yo y esta prueba yace en nuestro
interior. El Yo es la única prueba del Yo, pero es prueba suficiente. Porque nuestro Yo es
para cada uno de nosotros la cosa mas segura de todas cuantas tenemos por seguras, la
certeza mayor de todas las certezas, la más estable de todas las estabilidades. Tal es nuestro
Yo interior. Aunque quisiéramos dudar de nuestro Yo no podríamos. Ninguna prueba
bastaría ni para corroborar ni para quebrantar la certidumbre de nuestra propia existencia.
En el mero esfuerzo de negar el Yo es el Yo quien soporta la negación. El Yo trasciende al
raciocinio. ¿Por qué? No porque sea irrazonable, sino por ser la base en que se funda todo
razonamiento. La verdadera fe, el verdadero shraddha es esta inquebrantable certeza de la
existencia de nuestro Yo; y por esto se dice que la fe trasciende a la razón y no se apoya en
la razón ni en el conocimiento. Está por encima y más allá de una y otro. Ningún hombre
puede dudar de la realidad de su propia existencia y de ello se infiere la existencia de Dios
Por esto se dice que el Yo es su única prueba evidente. Ahora bien: para alcanzar la
certidumbre de la existencia del Yo en su divina naturaleza, sólo hay un método: la
meditación y la vida noble mente elevada. Así se ha escrito: "Este Yo debe verdaderamente
alcanzarse por la constancia en la verdad, en el tapas, en el perfecto conocimiento, en el
celibato". Perfecta justicia, perfecta austeridad, perfecta inteligencia, perfecto dominio de sí
mismo; tales son los medios para hallar la prueba de Dios, que es la conciencia de la divinidad
de nuestro Yo. Pero estrictamente ha blando, tan sólo son sostenes, auxilios y
medios de destruir obstáculos, pero no la verdadera realización del Yo. Porque el Moksha,
la liberación que es el conocimiento o realidad del Yo, no es cosa que pueda alcanzarse
como algunos engañosamente se imaginan. Ya es nuestra, porque somos divinos aunque no
lo conozcamos. Sucede con la búsqueda del Yo en el mundo exterior, algo parecido a si un
hombre colgara de su cuello, pendiendo sobre el corazón una perla de inestimable precio, y
olvidado de que allí la tiene, creyera haberla perdido, y con esperanza de encontrarla la
buscase bolsillo tras bolsillo desgarrando las ropas, y mirando azorado en derredor,
exclamase: "He perdido la perla. ¿En dónde está?" El hombre busca la perla en donde no
está, porque la lleva encima, sobre su corazón; y lo que he mos de hacer para ayudarle a
encontrarla, no es buscarla, sino decirle: "Mira, en tu propio cuerpo está la perla. No es
necesario que la busques". Siempre está allí, y por lo tanto también está siempre el Moksha
con nosotros. Para quedar libres sólo hemos de vencer los obstáculos que nos impiden
realizar nuestra propia Divinidad. La separatividad en que soñamos es Maya, ilusión. No
hay separatividad. Somos uno, el Yo uno, el Yo supremo, el Yo universal. Así se dice que
el Moksha no puede obtenerse mediante obras. Volvamos la vista a nuestro interior y no
hacia el exterior, porque de esta contemplación interna se ha escrito: "Por la calma de los
sentidos contempla la majestad del Yo"
Los hombres tienen siempre el anticipo del conocimiento en uno u otro sentido. ¿Qué hace
la alta crítica tan recelada por muchos hombres religiosos? ¿Qué puede hacer la crítica? Tan
sólo destruir libros, pero no puede destruir el Yo. La alta crítica, de que tanto se envanece
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Europa, puede rasgar los libros en diminutos trozos. Puede desmenuzar los libros por
antiguos, estimables y sagrados que sean. Pero nada más. No puede desmenuzar el Yo. La
prueba del Yo está dentro y no fuera de nosotros, ni tampoco en los libros, aunque santos y
estimables. Los libros se han hecho fuera del Yo, que puede producir otros libros. Son el
producto del Yo cuya divinidad se manifiesta en el hombre, y cualesquiera que sean, no
constituyen el fundamento de nuestra fe. La crítica no puede tocar al Yo cuya prueba está
dentro de nosotros, ¿ y qué puede hacer la ciencia?. Dejad que inquiera y penetre en la más
lejana estrella. Brahman está más allá. Dejad que analice el más mínimo átomo. Brahma es
más diminuto que el átomo. ¿Qué puede hacer entonces la ciencia? Tan sólo descubrir
algunas nuevas bellezas de Brahman en un mundo que no es sino el Supremo mismo. Dejad
que la ciencia indague lo que quie ra y que hable como pueda. Sólo triunfa la verdad, no el
error
Brahman. No podrá hallar nada en oposición a AQUEL que lo es todo. Esta Verdad:
"Brahman lo es todo" es la Carta Magna de la libertad intelectual. Dejad que el hombre
piense; dejad que hable. No importa que caiga en error, porque ulteriores conocimientos le
conducirán derechamente a la verdad. No puede extraviarse del Yo, porque el Yo está por
doquier. Dejad que la mente se mueva a su albedrío, tan arriba y tan lejos como sus alas
puedan remontarla; que más allá de sus facultades y mucho más allá de donde sea capaz de
penetrar por el norte y el sur, por el este y oeste, por el cenit y el nadir, por doquiera se
extiende Brahman, el ilimitado Ser. La Mente no puede ir fuera del Yo porque es una de
sus manifestaciones y en consecuencia no puede quebrantar la eterna certidumbre de la
existencia del Yo. Esta es la Verdad capital de los Upanishads de la que en estos días
trataremos de comprender algo, aunque muy poco; algo aprenderemos de esta omnidifusa
Verdad, que aunque radiante, refulgente y gloriosa, no puede ofuscarnos porque somos de
su naturaleza, porque somos sus rayos y es nuestra su luz. Así, pues, no hay necesidad de
decir que hemos de intentar poner nuestras mentes en armonía con esta Verdad y suplicar
que dentro y fuera de nosotros brille y podamos ver aquella "Luz que alumbra a todo
hombre que viene al mundo"
la Verdad, ahora ocultos bajo áureo velo para que los devotos de la Verdad podamos ver"
La conciencia del Yo, la conciencia de Dios, la conciencia de Brahman está reflejada en el
Universo en tres formas. Las tres se resumen en la que se llama la cuarta, aunque
verdaderamente la cuarta sea el compendio de las tres, sumergida en la Única Realidad. De
aquí que respecto de estas tres y del Uno que es la cuarta, se haya escrito: "El, aquel Ser, la
suprema sílaba Aum, los inmensos pies las partes, las partes los pies, las letras A.U.M. las
tres partes"
Brahman, lo Sumo: "El cuarto (dice el mándúkyopanishad) no tiene partes ni acción ni
dualidad. Es bienaventurado y se manifiesta en el descanso. Así el Aum es verdaderamente
el Ser"
letras A,U y M. no son una, sino tres sílabas. ¿Qué significa esto?. El Mandukyopanishad
nos enseña que son los tres estados de conciencia. Ahora bien: estas tres letras tienen varios
significados, porque pueden simbolizar las partes de cualquier trinidad. Veremos que de
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acuerdo con los Upanishads pueden tomarse estas tres letras como símbolos de Ishvara en
Sí mismo, de Su Maya y de Su relación con Su obra. Sin embargo, acabamos de tomarlas
como tres estados del Ser, como tipos de conciencia, como Brahman reflejado en el mundo,
y el Mandúkyopanishad nos enseña lo que son dichos estados. Después de decir que: "Este
Todo es en verdad Brahman; este Ser, Brahman; este Ser es cuádruple", el citado
Upanishad procede a exponer los tres reflejos en el mundo de manifestación, siendo el
cuarto, como ya hemos dicho, "la manifestación en el descanso". Aquellos tres son
Vaishvanara, la conciencia despierta; la que todos nosotros empleamos ahora, llamada a
veces Ser Vital o Alma Vital. Podemos denominarla acaso el Pranatma, el ser personal, lo
que existe doquiera que la conciencia está limitada por la materia física. Esto es
Vaishvanara, omnipenetrante. Vaishvanara es la letra A. Después existe en los mundos
sutiles el Taijasa o conciencia sobredespierta, llamada por los psicólogos occidentales
"conciencia de ensueño"; frase inexpresiva y falaz por no equivaler a la de "svapna" con
que los orientales designan un estado superior y más real que el de conciencia despierta, al
paso que los occidentales niegan esta superioridad a lo que llaman "sueño". En todos los
mundos sutiles existe el Ser individual, el Jivatma, la Mónada. Este es el segundo estado de
la conciencia de Dios. El Taijasa es la letra U. Y el tercer estado es el Prajña, que se revela
con insuperable esplendor en el mundo supremo, en el mundo de Dios, en donde el mismo
Ishvara manifiesta sus poderes. Ishvara es omnisciente, perfecto en conocimiento, el
Gobernador, Director y Sustentador de Todo, el Saguna Brahman, el Supremo, el
Pratyagátma, el Antaratma de todo. Este es el tercer estado; la letra M. Las divisiones
adoptadas en el curso de estas conferencias son: l° El indivisible Brahman o el Todo; 2° La
más elevada manifestación, que verdaderamente es el mismo Brahman manifiesto en
atributos, es decir, el Saguna, el Supremo Ishvara; 3° Los Jivátmas, esparcidos por todos
los mundos en donde existe la conciencia (y todo es conciencia); 4°. La manifestación que
hemos llamado Pranatma, el ser vital, la conciencia ordinariamente despierta del hombre,
de los brutos, plantas y piedras, en la rueda de nacimientos y muertes. Todo esto es la
manifestación del Uno y está resumido en el Uno. Así dice el Shvetashvataropanishad:
"Este en verdad es loado como el supremo Brahman, en quien los tres fijos e
indestructibles... Este debe ser conocido como el eterno, como el permanente Ser; en verdad
nada más hay que deba ser conocido. Cuando se conocen el gozador (el Jivatmá), los
objetos de goce (el Maya del universo) y el Director (Ishvara), queda revelado el Todo en
este trino Brahman
una sílaba) son Brahman. El procedimiento interpretativo de las Palabras Sagradas es
familiar para los estudiantes de historia antigua. En el Chhándogyopanishad encontraríamos
una y varias veces repetidas palabras de tres letras, cada una de ellas con significación
particular, conteniendo en conjunto alguna verdad capital
palabras no se contrae únicamente a los Upanishads, pues se echa de ver en todas las
grandes religiones de la antigüedad. Las hubo en Egipto y Siria; las tuvieron los hebreos y
los gnósticos. Cada letra de la palabra encerraba un significado particular y el conjunto de
ellas constituía la Palabra Sagrada o Palabra de Poder. Realmente son Palabras de Poder
porque no las pronuncian simplemente los labios, sino la conciencia manifestada, que según
realiza una verdad tras otra, es dueña de la verdad realizada, y la gobierna. Tales palabras
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existen todavía entre los franc masones, aunque se haya perdido su verdadero significado.
Poderosos y determinantes efectos tiene la Palabra de Poder AUM, porque en sus tres letras
simboliza todas las cosas que existen: el trino Brahman manifiesto y el Uno inmanifiesto.
Si la palabra se pronuncia en tres emisiones de voz, significa el trinamente manifiesto
Brahman; y si se pronuncia en una sola emisión de voz, significa el Nirguna Brahman. De
aquí que sea la más santa y bendita de todas las Palabras Sagradas. Consideremos ahora la
evidencia con que los Upanishads enseñan que Brahman lo es Todo. Fijémonos
primeramente en la afirmación del Chhandogyopaniishad al decir: "Aum, en verdad, lo es
Todo. Aum, en verdad, lo es Todo
veamos ahora lo que significa el Todo. El Taittiriyopanishad resume las dos
afirmaciones en una sencilla sentencia: "Aum es Brahman; Aum lo es Todo"
dos cosas idénticas a una tercera son idénticas entre sí, colegiremos que Brahman y el Todo
son idénticos. Tal es el testimonio de la Sabiduría Antigua. No hay diferencia. No hay nada
más. Brahman y el Todo son una y la misma cosa. Otra verdad concerniente a esta
admirable Palabra, se lee en otro Upanishad: "¡Oh Satyakama, este Aum doblemente
manifiesto, el Superior y el Inferior Brahman"
Todo el misterio está oculto aquí. ¿Qué significa lo de superior e inferior, de supremo e
ínfimo? El Upanishad explica que cuando se toman las letras por separado, significan los
mundos, el Apara-Brahman o Brahman inferior y que cuando se pronuncia la palabra como
una sola sílaba denota el Para-Brahman o Supremo Brahman. Así también se lo declara
Yama a Nachiketas cuando al exponerle el misterio de los Dos que son Uno, le dice: "Esta
sílaba es en verdad Brahman; esta sílaba es, en verdad el Supremo"
sus comentarios sobre este punto expone que la primera sílaba significa el "Brahman
inferior" y la segunda el "Supremo Brahman". Volvamos de nuevo al Chhandogyopanishad
con objeto de aprender algo más del misterio del Todo: "En verdad, este Todo es Brahman;
de él nace, en él se disuelve y por él se mantiene"
factor del Apara-Brahman, el Ser, el Purusha, se ha escrito: "Está establecido en el supremo
e imperecedero Ser"
en nuestra propia mente a un Universo manifestado por Brahman, el Todo. La mente
contiene todos los pensamientos que en ella nacen y en ella se desvanecen. De Brahman
brotan los universos en sucesión interminable cual cadena sin principio ni fin. Es
inmutable, porque todo lo incluye; todo, literalmente todo está en El; todo cuanto fue en el
pasado, es en lo presente y será en lo futuro; todo lo concebible e imaginable: todo cuanto
puede ser, reside en el inmenso Todo; nada más hay. Es Absoluto porque con nada puede
estar AQUEL en relación. No ha y otro sino Brahman. De esta inmensa plenitud surgen los
universos como del océano las olas: y como en el océano mueren las olas, así desaparecen
los universos. Esto ha sido, es y será siempre en inmutable realidad de vida. Esto yace
continuamente en el abismo sin fondo de la universal paternidad. No hay más. Todas las
Cosas están allí en simultánea e inmutable realidad de perpetua vida. Por esto dijo el sabio
que todos los opuestos están allí para convencer a la mente humana de que nada se suprime,
de que nada hay fuera de AQUEL y de que no hay otro. Así, al hablar de un universo, no
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podemos decir que ha sido hecho aunque no siempre haya existido, porque todo está en
AQUEL que no cambia. Todos los opuestos se concilian en El y en El mutuamente se
neutralizan. Allí se sumergen recíprocamente todos los opuestos, porque AQUEL lo es todo
y no hay otro. Persistamos en esta idea hasta que llegue a sernos familiar y forme parte de
nuestra mente. Tratemos de concebirla desde distintos aspectos. Podemos considerar, por
ejemplo, que la ciencia abarca el universo y nos enseña que no tiene límites, pues descubre
más y más lejanos sistemas planetarios, resultando mayor la distancia a la última estrella
visible cuanto más potente es el telescopio. Id más allá todavía; más allá de la lejanísima
estrella que descubre el potente telescopio de la ciencia y allí se despliega Brahman con
ignotas e ilimitadas posibilidades de manifestación. En Brahman no hay principio ni fin; no
hay más allá. Pensad en ello hasta que el vértigo sobrecoja a la mente, Pensad en ello hasta
que sintáis el peso de la inmensidad. Todo esto no es sino la plenitud de la siempre inagotada
manifestación de existencia. Acordémonos de que AQUEL es siempre; en El no
cabe el llegar a ser. Los universos llega n a ser y nacen a la existencia, pero el eterno es
Inmutable. AQUEL no conoce pasado ni presente ni futuro, porque Todo ES, y Brahman lo
es todo. Si dejamos que la profundidad y el esplendor de esta idea descansen en la mente
hasta formar parte de nuestro verdadero Yo, no podremos concebir nada externo a AQUEL
que es. No me atrevo a emplear la palabra: existe; y vais a ver por qué no ha de salir de mis
labios esta palabra cuyo empleo parece tan natural en la presente coyuntura. Únicamente
podemos decir que El es, no que El existe. El Universo y todo cuanto en él se mueve emana
de Vida
yerbas y de la piel los pelos, así este Universo salió del Imperecedero"
llameante hoguera saltan miles de chispas de Su misma naturaleza, así del Imperecedero, ¡
oh amado mío!, nacen múltiples existencias y a El en verdad vuelven"
latente en la sabiduría y en la ignorancia. En verdad es perecedera la ignorancia y en
verdad inmortal la sabiduría. El que gobierna la sabiduría e ignorancia, es en verdad otro"
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oculto está el Ser puro, el Ser abstracto o, mejor dicho, la Seidad, como la denominaba
H.P.B. Escuchad las admirables palabras del chhandogyopanishads. "En el principio, ¡oh
amado mío! era esta pura existencia una, en verdad y sin segundo. Ellos dicen: Antes fue la
pura no existencia, una en verdad y sin segundo; de esta no existencia nació la existencia"
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todo está, que es eterno, inmutable, absoluto, simultáneo, el inmenso piélago de que nace la
existencia. Porque la palabra exis tencia se deriva del latín ex sistere, que significa ser
fuera, es decir, el ser manifestado, el ser nacido
la existencia y la vida. El ES. Con esto queda dicho todo.¿Cómo podremos
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existere. La forma correcta es exsistere, de ex fuera y sistere, estar parado. Así tenemos que la palabra existir
( en rigor debiera decirse exsistir ) significa etimológicamente detenerse fuera, pararse en el mundo, estar de
asiento, es decir, estar manifiesto formando parte de la creación. Resulta, pues, corroborado con razones de
etimología el error profundo de decir que brahman existe, pues lo absoluto no puede existir, esto es , no puede
ser manifiesto. – N. Del T.
entonces hablar de El ? ¿Cómo podremos nombrarle ? AQUEL que es toda cosa, sin partes,
indivisible, la no existencia de que dimana la existencia. .. Allá no alcanza la vista ni llega
la voz ni penetra la mente. No sabemos ni distinguimos cómo puede AQUEL ser
demostrado. Porque en verdad es AQUEL diferente del conocimiento y está más allá de lo
desconocido. Así lo oímos decir a nuestros padres que nos aleccionaron. Aquel que existe
no por la Voz, sino AQUEL por quien existen las voces, has de reconocer por Brahman; no
el que es adorado como tal. AQUEL que piensa no con la mente sino por quien la mente
piensa, AQUEL has de reconocer por Brahman; no el que es adorado como tal. AQUEL
que ve no por los ojos, sino por quien ven los ojos, Aquél has de reconocer por Brahman;
no el que es adorado como tal. AQUEL que oye no por oídos, sino por quien oyen los
oídos, AQUEL has de reconocer por Brahman; no el que es adorado como tal. AQUEL que
vive no por la vida sino por quien la vida vive, AQUEL has de reconocer por Brahman; no
el que es adorado como tal
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CONFERENCIA SEGUNDA
ISHVARA
Hermanos: Hemos de tratar hoy un punto en cierto modo más difícil que el tratado ayer.
Por un vigoroso esfuerzo mental es posible reconocer, por lo menos especulativamente, la
gran verdad: Brahman lo es todo. Pero cuando consideramos la manifestación, cuando
tratamos de concebir que la existencia dimana de la no existencia, el ser del no ser, se nos
presenta entonces un problema de dificultad tal que aun los mismos Upanishads esquivan
plantearlo. Porque vemos que cuando se dice: "¿Cómo puede ser esto? "; cuando el
discípulo le pregunta al maestro: "¿Cómo el ser puede dimanar del no ser ? "; el maestro no
debe intentar explicación alguna, sino únicamente reiterar la verdad y añadir: "El dijo: sea
Yo múltiple. Sea Yo nacido”
puesto que si la hubiese fuera superior a cuanto pudiéramos indagar. Opino que la razón de
ello es que nadie ha de alimentar esperanzas de comprender este supremo arcano por el
ejercicio de la mente, por el uso de la razón pura y simple. Son necesarias la intuición
espiritual y una visión interna que superando el poder de Manas ponga en actividad a
Buddhi como vehículo del Yo: y lo cierto es que nunca comprenderemos estas sublimes y
concluyentes verdades ni por copiosas enseñanzas ni por detenidos estudios; tan sólo
podremos comprenderlas por meditación que nos muestre la gloria del Yo. Todo cuanto me
siento capaz de hacer por vosotros hermanos míos y condiscípulos, es ofreceros lo que
aproveché del estudio de aquellas maravillosas Escrituras y lo que por meditación obtuve,
dejando que en vosotros mismos, en vuestra propia meditación, halléis hasta qué punto se
ciñe a la verdad lo que os digo y cómo la limitación del lenguaje oral atenúa el colorido de
la verdad que labios débiles procuran no ya expresar sino balbucir. Porque verdaderamente
el lenguaje articulado es para mí imposible de acompasar en estas regiones. Así haré tan
solo cuanto pueda sometiéndome a vuestro juicio, pero os suplico recordéis que en esta
como en todas las conferencias teosóficas, el conferenciante no tiene autoridad para
imponer sus propias ideas a los oyentes, Sino que únicamente es un condiscípulo que tal
vez posee dotes oratorias. Cada cual tiene el derecho, mejor dicho, el deber de pensar por sí
mismo; cada cual contrae la responsabilidad de sus propias opiniones. Motivemos, pues,
nuestro estudio en la frase: "de la no existencia dimana la existencia", que cité ayer y
vuelvo a citar hoy. En términos sáns critos la frase dice: "De Asat nació Sat". Esto nos
recuerda oportunamente que todas estas palabras raíces tienen dos significados fundamentales:
uno sumamente sublime, en los mundos en donde no se necesitan palabras para
expresar la verdad; y otro significado inferior, propio del mundo físico. La grandeza y
profundidad del significado superior, son proporcionales a la limitación y superficialidad
del significado inferior. Asat es una y Tamas otra de aquellas palabras. Tal vez nos sea fácil
reconocer la verdad de ello si nos fijamos en la palabra Tamas. Dice un libro muy conocido
(no diré autorizado, aunque tenga sobrada autoridad por su sabiduría), que todo dimana de
Tamas y todo se restituye a Tamas. Aquí no tiene Tamas el bajo significado de una de las
tres cualidades o gunas, sino que denota la inmoviente Inercia, la perfecta calma en que las
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tres cualidades mutuamente se contrabalancean en perfecto equilibrio. Cuando este
equilibrio se altera, todo surge. Pero no confund amos con este equilibrio, que es el Tamas
superior, el tamas inferior, cuyo significado en el mundo terrestre es el de inercia de la
materia física o de pereza, que es el más acerbo enemigo del hombre y al que ha de vencer
si quiere hallar el Yo. Tan sutil es la denotación de las palabras cuando no sirven para
expresar altos significados, que hemos de tener mucho cuidado en su empleo, a fin de que
los oyentes no las interpreten con error tomando la acepción baja por la elevada. Las
Palabras de Poder a que me referí en la anterior conferencia son para nosotros un medio de
protección, pues pueden conducimos a la intuición de las cosas, aunque pierden mucho de
su eficacia cuando exponemos su significado en pormenorizadas sentencias. La capital
Palabra de Poder, el Pranava, la sílaba simple significa, según recordareis, el Nirvana
Brahman. Pero la misma sílaba pronunciada trinamente significa el saguna Brahman. ¿Qué
indica esto? Que es lo mismo y no diferente, aunque la manifestación de atributos produzca
una diferencia externa. El Uno carece de atributos, pero del Trino decimos que es Sat
(Existencia), Chit (Conciencia) y Ananda (Bienaventuranza). El Primer Ser es el Saguna
Brahman. Pudiera citar muchas estrofas en que los tres supremos atributos se toman como
expresión de AQUEL que está más allá del alcance de las palabras. Meditad sobre esto y
procurad comprender su significado. La sílaba única denota el Nirguna; la misma palabra
en tres sílabas denota el Saguna. Esto podrá daros algún vislumbre del misterio que ante
nosotros se oculta: cómo el Uno llega a ser Tres. Es el mismo, y no obstante es diferente
por la presencia de las cualidades manifestadas. ¿Y en que consiste la diferencia? Internamente
en que el Uno es aquel en quien aparecen los opuestos y se desvanecen por
aniquilación mutua; y el Trino, es aquel en quien aparecen los opuestos y subsisten como
tales. Las extremas antítesis de ex-sistencia son Ishvara y Maya. Detengámonos algo más
en este punto para ver cuán poderosamente acuden los upanishads en nuestro auxilio. "De
la no-existencia nació la existencia". El Taittiriyopanishad repite la frase y nos habla del
Nacimiento, del Ser y de la Existencia: "El, en verdad, es el encarnado Yo de AQUEL"
El encarnado Yo del Nirguna Brahman es el Saguna Brahman. Pero en la frase "encarnado
Yo", aparece la primera diferencia necesaria para la manifestación del ser, para la exsistencia,
porque El es la encarnación de la esencia de todo; y también el "Cuerpo" es
igualmente inmanifestado en sí mismo, pues si bien oculto y cubierto (en el más elevado
sentido metafísico), está manifiesto por revelación de las cualidades. Así, en otro pasaje, el
mismo upanishad dice de Brahman que es: "Verdad, Sabiduría e Infinidad"
las palabras con que el brhadaranyaca procura expresar el misterio por medio del lenguaje:
"Infinito Aquel; Infinito Esto; del Infinito surge el infinito; y al Surgir el Infinito del
Infinito permanece en verdad el infinito. AUM es el éter, es Brahman"
pasaje demuestra cuan pobre es la palabra humana. No obstante, si meditamos sobre las
palabras, pueden ayudarnos a conocer la verdad. La citada frase no denota diferencia
porque no puede haber dos Infinitos; y sin embargo, el hecho de la manifestación por medio
de atributos produce una aparente diferencia cuando en realidad no hay ni diferencia ni
identidad en el Uno. Otra estrofa dice: "De doble cuerpo es Brahman
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forma, mortal e inmortal, estable e inestable, manifiesto y trascendente"
Gita hay una conocida estrofa que corrobora este punto (y que os cité particularmente en las
conferencias del año pasado), en la cual Krishna, al explicar el gran arcano, habla de Su
naturaleza inferior o Prakriti y de Su naturaleza superior o Daivi Prakriti, esto es, la divina
substancia, diciendo después que la superior es "otra". Habla también de lo manifestado y
de lo inmanifestado y dice: "Por lo tanto, sobre lo manifestado existe en verdad lo
inmanifestado y eterno, que permanece entre la destrucción de todos los seres"
vemos expuesta la misma idea: el Ser Oculto, el Supremo, inmanifestado, sin forma,
inmortal, estable, trascendente, la letra A del Pranava; y por otra parte, el Manifestado que
vemos en torno nuestro, el segundo cuerpo de Saguna Brahman, el formado, el mortal,
estable y manifiesto, la letra U del Pranava. Y entre el Inmanifestado y el Manifestado, el
lazo que los liga, la inferior inmanifestación, el cuerpo superior, el Daivi Prakriti, la
Relación entre el Espíritu y la Materia, entre lo mortal y lo inmortal, entre lo mutable y lo
inmutable que hace posible el Universo. Esta Relación permanece tan constante como el
universo, porque éste no podría existir sin ella. Esta Relación es la tercera letra de la Sílaba
Aum, la M que crea y aniquila. Por esto se ha escrito: "Perecedera es la ma teria del mundo
(Pradhana); imperecedera e inmortal es Hara. El, el Dios único, gobierna lo perecedero y
también gobierna el Ser
establecida por Su pensamiento, entre Sí mismo y Maya. Detengámonos algo más en este
punto y tratemos de comprobar el significado que dan los Upanishads a las tres letras A, U
y M de la palabra Aum. La A es la primera letra en todos los alfabetos y sin ella no es
posible pronunciar las demás letras
el auxilio de ella y no es posible pronunciar consonante alguna sin pronunciar también la A,
aunque sea muy débilmente. No es posible hablar sin que en las voces éntre la A. Por lo
tanto, la A simboliza al Ser en la trina Aum, porque sin el Ser no cabe manifestación ni
cabe existencia. Nada puede existir en que no esté el Ser, aunque oculto, encubierto o
latente "Porque ni de lo moviente e inmoviente nada hay que pueda existir sin Mí
después la segunda letra, la U. ¿Qué significa? Ya lo habéis escuchado en las estrofas que
os he leído. Es el Pradhana, la Materia, el no Yo, para darle el nombre más adecuado,
puesto que únicamente la conocemos por nuestro pensamiento en el Yo. A medida que
vamos comprendiendo lo que es el Yo, negamos sus cualidades a su opuesto, y de aquí que
conozcamos la Materia por negación y no por afirmación. La idea fundamental de la
materia es que "es el no yo". Son las dos grandes antítesis, los dos opuestos polos entre los
que se teje la tela del Universo. El Padre y la Madre los llamó H.P.B. Entre el Padre, dador
de vida, y la Madre, receptora de vida, se cobija la forma, el Hijo; la tela del universo está
tejida según gráfica frase de un Upanishad
principia en el Padre uniéndose por si misma a la Madre según la declaración: “Yo Soy
Esto”. Aparece después el hijo como emanación; y cuando El repudia a Su Hijo y dice: “Yo
no soy esto", distinguiéndose a SI mismo de la Madre, desaparece el Hijo que no puede
alentar sino en donde el Padre afirma su existencia; y cuando esta afirmación llega a
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que las otras vocales no son realmente sino modificaciones fonéticas del sonido de la A ( N del T)
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negación, se desvanece el Hijo
manifiesto, pues Ishvara no puede aparecer sin Maya ni Maya sin Ishvara. Son mutuamente
dependientes, porque aunque El siempre existe, no se manifiesta sino en donde El refleja
Maya, determinando de este modo la posibilidad de manifestación. Prosiguiendo nuestro
camino a través de esta gran dificultad, hallaremos el significado de la referida Palabra de
poder: A es el Ser; U es el no Ser; y M, en la que toda afirmación y toda negación se
resumen, es la paradójica declaración de: "Sea Yo múltiple" y "Nada hay sino Yo". La respuesta
al "Sea Yo múltiple" es la aparición de lo vario, del mundo, del universo. Ahora
bien: la afirmación de unidad con lo emanado está expresada en el Shvetashvataropanishad,
que dice: “Unido con Maya El emana este Universo"
primero: Yo soy Esto"
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en esta sencilla palabra todo cuanto tiene apariencia. La frase: "El conoció: Yo soy
verdaderamente esta emanación", da a entender aquel cono cimiento que da toda vida y toda
posibilidad de existencia a la emanación, pues sólo el Ser es fuente de vida y únicamente
porque El se hace a sí mismo idéntico con Su emanación es posible la existencia de un
Universo. Cuando El afirma, el Universo es; cuando El niega, el Universo se desvanece en
El. Este proceso de mutabilidad, este pensamiento de "Sea Yo múltiple" y después: "que lo
vario cese", es el continuo nacer y morir de Universos. La trinidad del Ser, el No Ser y la
Relación entre ambos, está resumida en la sílaba trina Aum. La eterna simultaneidad de la
Egoencia del Uno, solo puede expresarse por la aparición y desaparición de un Universo,
por su sucesión en espacio y tiempo. Las palabras que he citado del Chhandogyopanishad,
están repetidas en el Taittiriyopanishad: "El dijo: Sea Yo múltiple: Sea Yo nacido"
Supremo lshvara llega a ser múltiple por la expresión de su voluntad. Emite primero la
dualidad entre Sí mismo y Maya. "Deseó un segundo. .. El dividió"
mismo pensamiento de multiplicación, se limita y se limita y se limita a Sí mismo hasta que
se hace visible la infinita multiplicidad del Universo. Las limitaciones son efecto de Su
voluntad. El, el Uno, quiere ser múltiple y lo múltiple depende del proceso de su voluntad
de multiplicación. Este es el Supremo Ishvara, el Pratyagatma, el Ishvara de todos los
Ishvaras
Prakriti", dice el Shvetashvataropanishad; como a Maheshvara
es, el gran Ishvara, el Supremo, el mismo Brahman manifestado por cualidades. De aquí
inferimos que Maya es la esencia de separatividad, debida a Su voluntad de ser múltiple y a
Sus consiguientes limitaciones de Si mismo por Su pensamiento de multiplicidad. Tal es el
origen de todos los seres que emanan del Ser Único. Algunas veces a Maya se le da el
nombre de Prakriti o Materia; otras veces el de Mula-Prakriti o Raíz de la Materia; otras
Pradhana o sea el germen primario que acepta la filosofía Sankhya; y otras Akasha o éter.
"El Akasha es el cuerpo de Brahman", dice el Taittiriyopanishad
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nombres! Es la Raíz de todos los nombres y sin embargo ninguno le cuadra, porque todos
ellos no son sino descripciones. No definen, sólo exponen el Ser Único, que es el yo
universal. Un Upanishad le llama: "El Uno imperecedero"
"Devatma", el Ser divino
profundo y adecuado nombre, porque el "Yo" que somos nosotros mismos, es Su Egoencia;
el Yo" en nosotros es únicamente la chispa de Su naturaleza que alienta dentro de nosotros.
No hay otro Aham, otro "Yo". Algunas veces se le llama el purusha, el Hombre, el Hombre
Uno. Se ha escrito que es el purusha más allá de la Mónada inmanifestada, "el extremo
límite y la meta suprema"
Ser que contiene al Ser, la No Existencia que es la Raíz de la Existencia y todo lo que
abarca más allá
poderoso. Está "oculto en todas las criaturas"
que "no está alejado de ninguno de nosotros". Porque aunque El sea todo lo que es (y luego
veremos cuán enfáticamente declaran los Upanishads que en donde "El está manifiesto todo
se manifiesta tras El"), y aunque sin El nada existe, está oculto en nuestro corazón. Así un
poeta inglés, por extraña intuición, vislumbró oculta en sí mismo la profunda Realidad, y
hablando su propio Espíritu con El porque él era El mismo, dijo: "Más adentro está El que
el aliento; más cerca que las manos y los pies". Tan cerca está el Yo interior de cada uno de
nosotros. ¿Puede haber otra enseñanza más inspirada y gloriosa? Para que en momentos de
abandono y soledad extremos no desmaye el corazón humano, ¿puede haber algo más
adrede que el hecho de quien dentro de Sí mismo sostiene el Universo, viva oculto en el
corazón de Todos?. ¿Qué importan los engaños, qué las obcecaciones, qué los errores?. Son
perecederos, transitorios; pero el Yo está en nuestro corazón: nosotros somos el Yo. Este es
el verdadero Evangelio, el "anuncio de salvación" en que únicamente pueden descansar
todos los corazo nes. Todas las cosas pueden faltamos; pero el Yo, que es nuestro Yo, jamás
nos falta. Y si tememos que esta buena nueva lo sea demasiado para ser verdadera; si
tememos la imposibilidad de cosa tan magna, los Upanishads la repiten variadamente con
riqueza de pormenores. Permitid que cite algunas estrofas demostrativas de la absoluta
certidumbre de esta verdad. "Todo lo penetra Aquel a quien nada supera en grandeza ni en
sutilidad ni en primacía. El que como un árbol permanece inquebrantable en los cielos; el
Único, el Espíritu"
múltiples formas del Ser. Es el Ser que, como el Sol, mora en los cielos, como el viento en
la atmósfera, como el fuego en la tierra. Mora en el hombre, en el éter, en el agua, y nace en
la tierra, en el sacrificio, en las montañas. "Verdad es el gran Ser"
interior de todos los seres"
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VII. No conozco libro alguno en que tan luminosamente expuesta esté la doctrina suprema a que
continuamente aluden los escritos antiguos. En el se dice que aum es: A= Aham; U= Etat; M= Na. Así la
fórmula final es Aham etat - na
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es el Yo interior de todos los seres"
maravilloso argumento: "De El nacieron el aliento, la mente, los sentidos, el éter, el aire, la
luz, el agua, la tierra, el sostén de todo". De El, el fuego cuyo pábulo es el Sol; de El la
Luna; de El los dioses, los hombres, los cuadrúpedos, las aves, los vitales alientos, los siete
sentidos, los siete fuegos, los siete canales por donde fluye el aire vital que duerme en el
hueco del corazón; de El todos los mares y montañas, todos los ríos y todas las plantas
"Tú, mujer, Tú, hombre, Tú, casto mancebo y virginal doncella, Tú el perdurable que en su
cayado tambalea, Tú el nacido y tu Faz el Universo
azules, verdes y rojos; Tú la matriz del true no; Tú las estaciones y los océanos"
de describir así la identidad del Yo universal y del Yo individual, declara que el "Supremo
Ser mora constantemente en el corazón de los seres"
nonato Ser es El que es inteligencia en lo viviente; El mismo que es éter dentro del corazón
en donde dormita"
temamos decir: "Yo soy El y no hay otro". Si vivimos, somos parte de El. Porque decir que
no somos El es declararnos mortales perecederos, y sólo en donde la religión dejó perder
esta verdad se suscita la pregunta: "¿Tiene alma el hombre? ". Cuando en nosotros mismos
conocemos el Yo, la inmortalidad queda fuera de duda, porque "es nonato, perpetuo, eterno
y no muere cuando muere el cuerpo
encima y más allá de todo; es la fuente de todas las cosas. Pero ¿cómo podremos
conocerlo? Aquí se delata de nuevo la moral de los Upanishads. Sólo podremos conocerlo
por la realización de nuestro Yo. Según dijimos ayer, el Moksha no se alcanza, está en
nosotros; pero lo interceptan los obstáculos opuestos por la materia, por Maya, Nuestro
cuerpo nos ciega. El No Yo, que al Yo repudia, no es transparente como el cristal de una
lámpara a cuyo través brilla la luz que dentro arde, sino que es tenebroso por doquiera. El
Yo puede afirmar o repudiar a la Materia. Pero la Materia ¿cómo osaría repudiar o afirmar
al Yo?. Su existencia dimana únicamente del Yo; sólo en él descansa. Y esto es lo que nos
alucina, lo que nos ciega y deja impotentes. Por tal motivo se exige la purificación de los
vehículos antes de que el hombre pueda contemplar la majestad del Yo. Este es el camino.
No es la Realidad, sino la senda que conduce a ella, y enseñar esta senda es la tarea de
todas las religiones. Nacidas todas del anhelo del Yo por conocerse a sí mismo, dan las
religiones diversos medios para lograr que los vehículos cesen de obstruir la manifestación
del Yo. El Yo es inmutable. Está siempre aquí, dentro de nosotros como el Sol en el cielo.
Perpetuamente refulge. Pero las nubes pueden velar el Sol a los ojos de quienes bajo ellas
moran; pueden ocultarlo, aunque la superficie superior resplandezca al brillo del Sol. Y la
tarea de todas las religiones, la tarea de cada uno de nosotros, estriba en purificar los
vehículos a fin de disipar las nubes y que el fulgor del Yo-Sol brille en nuestros corazones.
No es El quien cambia, sino el yo inferior que a sí mismo se purifica. Maya es
separatividad. Maya es multiplicidad. Pero sólo podemos libramos de ella por un lento
proceso de purificación, por la realidad de que la Materia no debe dominar al Yo, sino el
Yo a la Materia. A El se le llama dueño de Maya. Pero el Yo está dominado en nosotros por
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Maya y no es dueño de Maya. Aquí está la dificultad. Por esto se dice que es preciso
quebrantar las ligaduras del corazón
"torcidas sendas"
devoción
cuando sea dueño de Maya se reconocerá a sí mismo como Yo. Este es el camino. Y por
esto se ha escrito: "Quienes le reconocen como vida de vida, como ojo del ojo y oído del
oído, conocen a Brahman el Primario, el Primero"
Gobernador de lo pasado y venidero, entonces El no querrá ocultarse de él"
estar oculto hasta que hayamos dominado a Maya y pueda la mirada verlo en el interior de
nosotros mismos. En esto se funda toda clase de yoga; en esto descansa toda rectitud; en
esto se apoya toda vida noble. Pero de cuantas decepciones con que el potente Maya
extravía al encarnado Yo; de cuantos obstáculos y dificultades con que Maya embaraza el
camino de la realización del Yo, la peor hipocresía, el pésimo engaño, es que con impuros
labios, con impurificada vida, siendo esclavo e instrumento de Maya y estando identificado
con Maya, diga un hombre: "Yo cascarón mayávico, Soy Brahman". Porque la vida, no los
labios, han de pronunciar las pala bras; y mentirosos son los labios si la vida atestigua lo
contrario de lo que dicen. Examinemos ahora un punto enigmático para muchos. Hasta aquí
hemos hablado del Supremo Ishvara; pero el nombre de Ishvara se aplica a otros Seres
además del Saguna Brahman, ha biendo suscitado esta cuestión muchas dificultades entre
los teósofos e indos poco doctos. Los teósofos han aprendido a emplear la palabra Ishvara
como denominativa de los Gobernadores o Logos, y los indos vulgares no saben que también
tiene Ishvara el mismo significado en va rios Shastras. La palabra Ishvara sólo quiere
decir Señor, Gobernador; y el Gobernador o Señor de un Universo, de un sistema, se llama
también Ishvara, según saben los indos versados en letras sagradas. Sin embargo, podrá
muy bien surgir de los Upanishads alguna dificultad si no se leen con mucho detenimiento.
Ya dije en la conferencia anterior que estos libros generalizan más bien que particularizan y
tratan de ideas fundamentales y abstractas con preferencia a las manifestaciones concretas,
echándose de ver tan sólo de cuando en cuando, la indicación de algún hecho particular
cuyo conocimiento y comprensión es indispensable. Una de estas indicaciones aparece en
las estrofas que voy a someter a vuestra atención. Dice el Kathopanishad: "El primer nacido
de tapas"[(de Ishvara procede Hiranyagarbha, llamado también en otros pasajes Prajapati o
Brahma
Logos de universos nacen de tapas, del Supremo Ishvara, de Brahman, como variadas
expresiones de Su mente. Son los Señores de Universos; los Progenitores, según significa la
palabra Prajapati. "Innumerables son los abuelos (los Brahmas); también son innume rables
los Haris; el Supremo Ishvara es Uno"
emanan los múltiples; y de entre los múltiples, los primeros nacidos son los Gobernadores
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de los mundos, los Creadores de los mundos, los Virreyes de un definido imperio
Ishvara, como Gobernador de un sistema, es distinto de Ishvara el Uno, el Saguna
Brahman. El Ishvara secundario es el Gobernador de uno de los muchos Universos, el
Director de uno de los innumerables sistemas solares. Por otra parte, al Director de una de
las cadenas planetarias constitutivas de los sistemas solares se le llama Logos Planetario.
Porque Logos significa Palabra y los Logos existen por la palabra del Supremo. Son los que
reciben adoración de cuantos no pueden elevarse al concepto del Supremo lshvara. Todos
han nacido de Su tapas, de Su austeridad, de Su mente, de Su sacrificio. Del sacrificio
proceden todas las cosas según se nos enseña. "La aurora (de la creación) es la cabeza del
Caballo
sacrificio primario, la limitación de Sí mismo, la división de Sí mismo en lshvara y Maya,
naciendo de este modo como Señor y Fuente de las vidas individuales. Este es el punto de
la dificultad. ¿Hay varios Ishvaras?. Sí; tantos como Universos; pero sólo hay un Supremo
Ishvara, que es el mismo Brahman. Cuando nos convenzamos de ello comprenderemos por
qué H.P.B. enseñó que un lshvara es el resultado de una evolución en un Universo. El
Supremo lshvara no conoce evolución alguna. Está más allá de todo Maya. Pero los demás
lshvaras, los Logos, evolucionan a su vez perfeccionando el tapas y el sacrificio mediante la
creación de mundos. Además, llegan a la elevada categoría de lshvara tras prolongado
combate e innumerables sacrificios. Por estos sacrificios obtienen la dignidad de lshvara.
Respecto de hechos concretos, hemos de acudir a obras de menor autoridad que los
Upanishads y agregar a sus estrofas algunos pormenores de otros escritos. En el Vayu
Samhita leemos: "Conozcamos al Supremo Ishvara de todos los lshvaras, al Supremo Deva
de todos los Devas, al Señor de Señores, al Ishvara de los lshvaras de mundos"
verdad concilia los distintos puntos de vista del teósofo y del indo, mostrándonos al
Supremo lshvara como el Brahman Único, manifiesto, no evolucionado y a los múltiples
lshvaras de mundos como frutos de evolución. En el Devi Bhagavata se lee: "podría
contarse el número de los granos de arena, pero no el número de universos. De la misma
manera, ilimitado es el número de Brahmas, Vishnus y Shivas"
Virat dice: "En cada poro de los cabellos de Su cuerpo hay innumerables universos"
es la autolimitación del Ser Único, el sacrificio, la meditación, la austeridad, de que resulta
la multiplicidad. Así nacen los Hiranyagarbhas, los Brahmas, los Creadores. Así también en
cada Brahmanda conduce el sacrificio a la dignidad de Ishvara. "Cien manvántaras hicieron
a Brahma del japam de Shakti. Cien manvántaras hicieron a Vishnu del tapas, para llegar a
ser el Conservador"
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Loto. Los teósofos dan el nombre de Logos a los diversos Gobernadores cuyos dominios son mas o menos
extensos, pero la idea es la misma. (paréntesis del autor)
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puránicas que tan útiles explicaciones dan del tema de esta conferencia, me las proporcionó
mi amigo el profesor Bireshvar Banerji, del Colegio Central lndo de Benares, muy versado
en literatura puránica. Obsérvese cuán plenamente corroboran estos pasajes las enseñanzas
teosóficas obtenidas independientemente.
mundos son resultado de evolución y también aciertan los indos al decir que no está sujeto
a evolución el Supremo lshvara, el Saguna Brahman, la Vida una, el Yo de todo. La verdad
completa concilia de este modo lo que los conceptos particulares ponen en desacuerdo, y
empezamos a comprender que conviene hablar de las verdades que se conocen, aun que
estén en pugna con otras verdades que puedan conocerse, pues cuando se llega a conocer
toda la verdad, se funden en ella las parciales, constituyendo espléndido conjunto. De aquí
que nunca debamos amordazar al hereje ni imponer silencio a las minorías, porque pueden
tener vislumbre de algo que nosotros ignoremos. Antes bien, estimulémoslos a que hablen,
en espera de que de la variedad de puntos de vista nazca la perfecta conciliación de
verdades parciales, pues, como ya sabemos: "Sólo triunfa la verdad, no el error". Hablemos
de nuestras verdades, pero no nos comprometamos a enunciar verdades ajenas. El induísmo
mantuvo en pasados tiempos la absoluta libertad de pensamiento y de palabra, y no ha de
renegar de tan noble herencia. Si estamos en error, el tiempo nos corregirá; si estamos
equivocados, la verdad irá desvaneciendo poco a poco nuestros yerros. Pero si nos sellamos
mutuamente los labios, entonces puede escapársenos de la vista y perderse de la vida del
mundo una letra de la verdad completa, que hubiese tenido su sitio en el conjunto. Cuando
volvemos a la Ley de Sacrificio, realizamos la verdad expuesta en el Mundakopanishad que
dice: "Verdaderamente es espíritu este Universo y tapas la acción"
pensamiento procedente del estudio del Supremo Ishvara y de los múltiples Ishvaras y de
Su obra. Solamente por el sacrificio puede ser dada la vida y sólo por tapas, por austeridad,
puede ser realizada. Tal es la ley de nuestra vida; tal es la ley por que vivimos. Rehusad el
sacrificio, aferraos a la Materia, sed esclavos de Maya, dejad que Maya os domine y
quedaréis aislados, impotentes y desvalidos. Así pues, amaos como Hermanos y conducid
vuestra vida al sacrificio. Desechadlo todo, pero no podréis desechar el Yo. Podréis
desechar el No- Yo, y esto lo conseguiréis únicamente por el sacrificio. Ni siquiera temáis
desechar la vida, porque vuestro Yo interior nunca cesa de vivir. Dad todas las cosas que
tengáis, conozcáis y supongáis como "mías", y de la renuncia de la negación de todo lo que
es No-Yo surgirá dentro de vosotros el único Aham y reconoceréis que "Yo Soy El".
76
APÉNDICE
A LA
SEGUNDA CONFERENCIA
Agradezco profundamente a Babu Bireshvar Banerji, Profesor del Colegio Central lndo, de
Benarés, el haberme proporcionado los siguientes pasajes que extractó de varias obras
sánscritas. Serán muy útiles y de mucha enseñanza para los estudiantes.
La Multiplicidad de Ishvaras
Del Suta Samhitá:
"El, el Parameshvara, el Ishvara de todos los Ishvaras". Estrofa II. Cap. VII. Shiva
Mahatma. "Innumerables murtis de Brahma han nacido de la diferencia de cualidades;
innumerables murtis de Vishnu y de Isha". Estrofa 33. Cap. IX.
Del Shiva Purana:
"Allí, cientos de miles de Rudras y cientos de millones de Vishnus, por la gracia de Siva, se
regocijan libres de pecado". Estrofa 6. Capítulo XI. Sanatkumara Samhitá. "Allí, Mahádeva
(el Deva, el Supremo Kála, el Supremo Ishvara, el Creador de toda vida), reside rodeado de
Maheshvaras". 26. Id. Id. "El Deva (Shiva) está rodeado de Rudras que brillan como el sol
de la mañana". 12. "Su segundo que tiene doble tamaño (del primero), (consiste en)
trescientos millones de Rudras de color de oro." 13. "Otro, ¡oh el mayor de los Dvijas!,
(consiste en) ochocientos millones (de Rudras) de vivo color". 14. "El quinto siguiente es
dos veces mayor. Mira los Rudras del sexto y séptimo que siguen. Son todos refulgentes,
puros siempre henchidos de Ananda". 15. "El octavo, que sigue al Supremo Atma, está en
el plano manásico. El conocimiento de ellos escapa a nuestro alcance. Sólo pueden
comprenderse por analogía. Todos están precedidos de Brahmas; todos precedidos de
Vishnús". 16-17. Cap. XII. Id. "Yo soy, ¡oh mi amado!, el lshvara de todos los Ishvaras en
la creación, en la disolució n, en la donación Doquiera soy Parameshvara". Capítulo XXX.
35. Id. "Este condensado y vasto Huevo es la matriz de que nació Brahma. Se dice que es
el campo de Brahma de quien se dice que es el Conocedor del campo". "Has de saber que
existen miles de billones de tales Huevos. Pradhana está presente en todo el espacio y por
lo tanto los Huevos existen hacia arriba, hacia abajo y horizontalmente. Habiendo en cada
uno de ellos Brahmas, Haris y Bhavas creados por Pradhana al obtener la vecindad de
Shambhu". Cap. VIII, 40-43. Vaya Samhita.
Del Devi Bhagavata:
"¡Oh Madre! ¡Oh Bhavani! ¡Oh Tú el de gran Poder! Ni Yo ni Bhava ni Virinshi (Brahma)
conocimos jamás Tu incognoscible naturaleza. ¿Quién otro la conocerá?. ¿Quién podrá
decir cuántos otros mundos existen en este Tu maravilloso plan? " 35. "En este Tu universo
hemos visto otros Hari, Shiva y Nacido del Loto (Brahma). ¿Cómo podremos conocer a los
que no existen en otros universos?. Tu gran poder no tiene límites". 36. Cap. IV. Estancia
III. "Así como la multiplicidad de Jivas no proviene de sí misma, sino de Maya, así la
multiplicidad de Ishvaras proviene de Maya y no de sí misma." 9. Cap. XXXIII. Est. VII.
"Los Ishvaras son, por lo tanto, los Goberna dores y Señores de Brahmas, Vishnus, Rudras y
Viratas en todos los universos. El Señor de todos Ellos, en la manera antes descrita, es Shri
Krishna en su forma de Gopalasundari". Comentario de Nilakantha al versículo 61. Cap.
III. Est. IX. "Así, en cada poro de los cabellos de Su cuerpo, hay universos; y en cada
universo, secundarios Viratas, Brahmas, Vishnús, Shivas y otros". 61. "De este modo,
¿cuán múltiples y variadas no han sido las creaciones y layas, cuán múltiples no son los
kalpas pasados y futuros?. ¿Quién podría decirnos su número? " 76. "¿Quién podría
decirnos el número de creaciones, layas, Brahmandas, Brahmas y otros? ".77. "De todos los
Brahmandas, El es el único Ishvara". 78.
La evolución de los Ishvaras
Del Suta Samhita:
"Por una parte infinitesimal de Su gracia, obtuviste la dignidad de Vishnú". Estrofa 14.
Cap. II Shiva Mahatma.
Del Shiva Purana:
"De aquellos Shivas que alcanzaron unidad en murti, algunos están al fin del Sendero". 68.
"Los Maheshvaras están en el medio (del Sendero); los Rudras, sin embargo, ocupan los
sitios de aquellos que necesitan experiencia". 69.
Del Deví Bhagavata:
"Estos dos, Nara y Narayana, alcanzaron siddhi en tapas; son parte de Mí". Cap. IX. 3-4.
"Todos los otros Devis son adorados porque observaron el Shakti. Según el tapas de cada
uno de ellos, así es el resultado en cada caso, ¡oh Muni! " 100. "Durga llegó a ser adorado
por todos, después de pasar mil años de Deva entregado al tapas en los Himalayas y
meditando sobre sus Pies". 101 "Sarasvati llegó a ser adorado por todos, después de pasar
cien mil años de Deva entregado al tapas en el monte Gandhamadava." 102. "Laksmi llegó
a ser el Dador de toda rique za después de pasar cien yugas de Deva entregado al tapas en
Pushkara, observando el Devi". 108. "Savitri llegó a merecer adoración, después de pasar
sesenta mil años de Deva entregado al tapas en el monte Malaya meditando sobre Sus
Pies". 104. "Cien manvántaras hicieron a Shankara. El tapas hizo a vibhu". 105. "Por
haberse entregado al supremo tapas durante cien manvantaras, obtuvo Shri Krishna el
Goloka y se regocijó aquel día". 107. Capítulo VIII. Est. IX. El profesor Banerji hace la
siguiente observa ción: Es evidente que Narayana es un Logos evo lucionante en lo que
pudiera llamarse un cuerpo humano, en un cuerpo formado de la misma materia que el de
los hombres; y que Nara también es un murti en el cual evoluciona otro Logos de la misma
clase, aunque no tan adelantado como el cuerpo de Narayana.
TERCERA CONFERENCIA
JIVATMAS
Hermanos: Vamos a tratar hoy de los Jivatmas que es, en nuestro estudio, el asunto
subsiguiente a los ya tratados. Porque primero, procuramos abarcar, aunque débilmente, la
importante verdad de que "Brahman lo es Todo". Después intentamos analizar aquello que
es obscuro por exceso de luz, viendo, por decirlo así, la emanación del Uno, del Ser
primario, del Yo universal, del Saguna Brahman, del mismo Ishvara. Hemos procurado
seguir paso a paso la manifestación posterior a El, o para emplear las palabras del
Upanishad: "Cuando El se manifiesta, todo se manifiesta tras El"
manifestaciones se contaban los grandes Ishvaras de los tiempos, de los sistemas siderales,
de los universos. Ahora hemos llegado al punto de nuestro estudio en que después de vistas
estas primeras etapas, cabe preguntar: ¿Y quiénes son los habitantes de todos estos
mundos? ¿Cómo la vida central se divide entre lo múltiple? . ¿Qué significa la palabra
jivatma, el ser viviente, el ser que es vida? ¿Y qué distinción hay entre el jivatma y el
mismo Ishvara? . Tales son los proble mas que trataremos de resolver; y cuando conozcamos
la naturaleza del jivatma, a que ya hemos aludido al decir que Ishvara llega a ser
múltiple por su propia voluntad, nos detendremos durante breves momentos en la
naturaleza del hombre como hombre. Debemos tratar de comprender nuestra propia
naturaleza, y una vez comprendida podremos ver el sendero, si es lícito llamarlo así, que
conduce a la realización del Yo. Estos son, en líneas generales, los pormenores de que
trataremos hoy; y en la próxima conferencia estudiaremos más detenidamente dicho
sendero, al estudiar la rueda de nacimientos y muertes, viendo al mismo tiempo, lo que
nacimiento y muerte significan respecto a lo que por sí mismo es nonato e
imperecedero.¿Qué relación pueden tener el nacimiento y la muerte con aquello que de por
sí es eterno y participa de la eternidad del mismo Dios? Lo que de esto lleguemos a saber
nos dará nuevos alientos para hollar el sendero de la peregrinación, iluminándolo con nueva
luz en las dificultades de comprensión e infundiéndonos nuevos ánimos para vencer los
obstáculos que lo embarazan. Contemplando el sistema planetario, o más restrictamente, el
mundo que habitamos, vemos en nuestro derredor criaturas vivientes de toda clase, y otras
que gran número de gentes no consideran como tales. Mas para nosotros no hay diferencia
entre las criaturas vivientes y las llamadas no vivientes, excepto en el grado de vida que en
ellas se manifiesta. No hay diferencia fundamental; no hay separación. Si tomo un grano de
arena, es para mi un Jivatma oculto bajo un denso velo de materia; y si pudiéramos ver
entre nosotros al elevado Deva que gobierna un mundo, también fuera para nosotros un
Jivatma, aunque con velo más transparente, de materia menos grosera. La luz, que es la
misma en el Deva y en el grano de arena, fulgura a través de uno y está obscurecida en el
otro. Veamos ahora si esta afirmación es en algún modo exagerada o absurda. Para ello
hemos de recurrir a los libros que nos están guiando derecha mente en nuestro estudio; y
para convencernos de que todas las cosas tienen un Jivátma en su corazón, detengámonos
por un momento en ciertos principios capitales, porque si claramente los comprendemos,
sólo será cuestión de aplicarlos a casos particulares, aunque esta aplicación y empleo no los
halléis en los Upanishad. Estos nos dan los principios generales, mas no su aplicación en
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por menor. Ahora bien; uno de estos principios es que todo se manifiesta trínicamente, por
tríadas, por tres. Esto es natural, porque al comienzo de todo, la manifestación primaria
muestra la triple naturaleza de lo que se manifiesta, expresada con las tres letras de la sílaba
AUM. Por lo tanto, cuanto de esto dimane será también de naturaleza trina, de reflejo en
reflejo, y como el objeto reflejado es trino, la imagen ha de ser trina a su vez. Este es uno
de los principios que, según veremos, está claramente expuesto en el Chhándogyopanishad,
donde se lee que en las primitivas etapas fueron emanados tres grandes Elementos (a los
que podemos llamar Devatas), conviene a saber: fuego, agua y tierra. Estos tres Elementos,
emanados de Ishvara, se difundieron por todos los mundos, y El dijo: "Infuso en estos tres
Devatas como Jivátma, Yo me manifestaré en nombre y forma"
que requieren por un momento nuestra especial atención: "Me manifestaré en nombre y
forma". Infuso así en los tres Elementos, cada uno de ellos llega a ser a su vez una trinidad.
El fuego llega a ser trino por Su infusión; el agua llega a ser trina por Su infusión; la tierra
llega a ser trina por Su infusión. Así los tres Elementos se multiplican en nueve, y así
progresivamente cada nueva trinidad reproduce su naturaleza en otras tres trinidades,
llegando de este modo a poblarse el universo de estas trinidades o tríadas que cada una de
por sí es reflejo de la vida de que dimana. Por eso El dice: "Me manifestaré como Jivatma
en nombre y forma." Estas palabras nos dan una definición de Jivatma que, según ellas, es
Ishvara con nombre y forma. Esta definición está tomada del mismo Upanishad. El Jivátma
no es sino Ishvara con nombre y forma (individualizado, particularizado como diríamos
nosotros). Es la cosa de más vasta esencia, limitada por nombre y forma que implican la
presencia de la materia, porque, según dice el Vishnu Purana, materia es "extensión". De
aquí que la forma implique materia, vehículo, upadhi, cuerpo, como quiera llamársele. El
nombre significa aquel tono particular emitido por cada agregado o combinación de
materia, el cual constituye el nombre verdadero de cada ser viviente. Cada uno de nosotros
tiene personalmente su propio nombre, pero éstos no son nuestros verdaderos nombres,
porque cambian a cada nacimiento. En una vida podéis llamaros Guillermo, en otra
Kalicharan; en una encarnación podréis ser hombre con tal nombre masculino, y en otra tal
vez seáis mujeres con nombre femenino. Por esto se ha escrito acerca del Jivatma: "No es
hombre ni mujer ni hermafrodita"
estos mudables nombres puede ser el nombre por el cual Ishvara equivale a Jivatma. ¿Cuál
es entonces el nombre?. Cada agrega ción de materia, de átomos, emite por sus vibraciones
un sonido resultante de todas ellas, de conformidad con la naturaleza material de la combinación.
Este sonido es el nombre del objeto. El son emitido por la combinación material y
el son de la luz del Jivátma, que en su seno arde y también es sonido, se armonizan en
vibrante nota que expresa perfectamente la naturaleza individual, y sólo esta nota es el
verdadero nombre. Tal es el nombre de cada uno de nosotros, y cada uno de nosotros tiene
un nombre que ahora malsuena discordante porque con él se mezclan toda clase de
inarmónicos sonidos que perturban la clara vibración de la nota. Sin embargo, está allí, y la
realización del nombre es la realización del Yo. De esta manera nuestros Jivátmas son
Ishvara con nombre y forma. Siguiendo nuestro camino reiteraremos ahora la afirmación
que con distintas palabras toma mos ayer de otros Upanishads, pero que viene muy de
propósito para explicar la naturaleza del Jivátma. "Este es Brahman, éste Indra, éste
Prajápati, éste todos los Devas y los cinco grandes elementos, tierra, aire, éter, agua, luz, el
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nacido del huevo, el nacido de matriz, el nacido de yema, los caballos, las vacas, los
hombres, los elefantes, todo cuanto alienta, lo que anda, lo que vuela y lo inmóvil"
También leemos en el Brhadáranyakopanishad: "Aquel Inmortal está oculto en la
existencia". ¡Extraña frase!. Dijimos que el Inmortal se manifiesta en la existencia; pero
ahora, con más pene trante visión, decimos que el Inmortal está oculto en la existencia. La
existencia es una parte de Maya y limita aquello que de por sí es ilimitable. De aquí que el
Inmortal esté oculto a nuestra vista por el mero hecho de nuestra separada existencia. "La
Vida es en verdad el Inmortal; el nombre y la forma son existencia en que está oculta la
vida"
anterior conferencia, porque es nuestro actual punto de mira. Me refiero a las siguientes
palabras del Chhándogyopanishad: "Este Brahman es en verdad el éter que está fuera del
hombre y en verdad es el éter que está dentro del homb re". Así es el jivatma. No puede
caber duda alguna en las enseñanzas de los Upanishads acerca de este punto capital; y si de
diferentes modos llamo vuestra atención hacia él con varias estrofas, es porque constituye
el eje de la enseñanza, el quicio sobre que gira el completo concepto de la vida. Mientras de
ello no os convenzáis, estaréis ciegos y seréis esclavos. En cuanto lo realicéis, vendrá todo
lo demás en consecuencia, porque tan verdad es en nosotros como en el mundo: "Cuando el
Ser se manifiesta, todo se manifiesta tras El". No importará entonces que estéis turbados,
que estéis ciegos, que vuestros uphadis os aprisionen; no importará nada de ello con tal que
reconozcáis la gran verdad de vuestra propia divinidad, porque así como el sol arde por
encima de las nubes que oscurecen el esplendor de su luz, así la gloria del Yo, refulgente en
el corazón, centellea sobre cuanto la eclipsa, hasta que acaba por brillar sin velos. ¿Cuál es
la diferencia que entre Ishvara y Jivatma implican las palabras "nombre" y "forma"?.
Leemos en el Shvetáshvataropanishad: "Conocimiento y no conocimiento, ambos nonatos,
potente e impotente. . . en ligaduras por la condición de un gozador"
objetos; esta es la diferencia y no otra. Si rompe las ligaduras que le atan a sus cuerpos,
queda libre. Pero dentro de la esclavitud en que le tienen sus cuerpos es siempre libre,
porque la libertad es esencial a su naturaleza y realmente no está ligado por las ataduras que
le rodean. Los cuerpos están ligados; no el Yo. El Jivatma siempre es libre. Una pregunta
nace de aquí: ¿A qué todo esto? ¿Por qué siendo Jivatma de la naturaleza de Ishvara,
omnisciente y omnipotente, por qué extraño misterio ha llegado a ser débil e igno rante?
¿Porqué? ¿A qué fin? Si perdimos la libertad, ¿por qué la perdimos?. Que la perdimos es
evidente, pues aquí en este mundo nos vemos atados. Y a no ser que se nos responda a la
pregunta, quedaremos siempre más o menos confusos, pues a primera vista parece absurdo
el procedimiento. Si fuimos libres en otro tiempo y en otro estado, ¿por qué nos hemos
sumido deliberadamente en el océano de Maya perdiendo la libertad, que es nuestra
propiedad, y la sabiduría, que es la verdadera naturaleza del Yo? ¿Por qué hicimos tal? Que
lo hicimos es evidente, puesto que aquí estamos; pero ¿por qué?. La respuesta es tan clara
como el hecho. Lo hicimos porque en el mundo de los dioses superiores, en el mundo en
que el conocimiento es perfecto y omnipotente el poder, la materia es tenuísima, es la más
sutil limitación de forma, tan extremadamente sutil, que todas las formas se entremezclan y
no es posible distinguirlas unas de otras. Empleando una antigua descripción que los
griegos dieron de tal estado, el sol y las estrellas son cada una las demás y ellas mismas a
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un tiempo. El conocimiento, aunque amplio, carece de precisión definida, la cual
únicamente puede alcanzarse por limitación. Este es otro principio capital. A medida que
nos limitamos, definimos. A medida que definimos, aparecen más y más claros los
contornos; y por lo tanto, aunque el Jivatma es omnisciente y omnipotente en elevadas
regiones, llega a ser ciego, desvalido y esclavo de Maya en la densa materia con que
lshvara formó el universo; y se manifiesta para hacer lo que Ishvara hizo antes que él, esto
es, llegar a ser el dueño y no el esclavo de Maya; así que, en parte alguna, pues todo es
Brahman, puede haber algo que le limite, algo que le ciegue. Por nuestra propia voluntad
llegaremos a ejercer nuestros poderes. Pero cuando tratamos de ejercerlos en este gran
océano de materia densa, nos vemos impotentes. La materia es demasiado obcecante,
demasiado opaca, demasiado rígida; no podemos moderarla ni regularla, y voluntariamente
nos hacemos por algún tiempo sus esclavos para llegar a dominarla. Sabiendo esto, no
queremos quedarnos en la sola región en donde éramos libres, sino que anhelamos serlo en
todas partes y no únicamente en aquellas esferas superiores. Anhelamos vivir, actuar y
conocer en todas las condiciones posibles de materia, y no restrictamente en la sutilísima
forma peculiar a la región que fue nuestra cuna y es nuestra verdadera patria. Propio de la
naturaleza de la vida es el anhelo de vivir y de ejercitar las facultades. ¿Cómo podemos
conseguirlo?. Somos parte de lshva ra y participamos de la desbordante energía de Su
voluntad. Gozoso es llegar a ser múltiple; gozoso es difundir por doquiera el poder y la
vida; gozoso es crear e infundir nuestra vida en las formas que creamos; y como partes de
El, queremos lo que El quiere y con El nos sumergimos en el océano de materia donde
podemos reconquistar nuestra libertad y ser como El es, siempre libres. Somos partes de El,
limitado por la forma y el nombre, y la parte no tiene al principio las posibilidades, o, mejor
dicho, las actualidades del todo. Sí tiene las posibilidades, porque somos partes; pero no la
expresión de ellas, también porque somos partes. A fin de que las partes lleguen a ser el
todo, nos sometemos a temporal limitación para que en ella podamos vencer y ser libres.
De aquí esta esclavitud. En nuestra limitada condición podemos maravillarnos de haber
venido a este mundo; pero nadie nos obliga a venir a este universo. Venimos
voluntariamente, con Ishvara que quiso manifestarse. Y porque El quiso manifestarse,
nosotros lo quisimos también, pues de El somos parte. Como parte de El debemos
conquistar nuestra libertad de modo que aun en el mundo de la más grosera materia seamos
omnipotentes y sabios, como lo somos en las ele vadas regiones de nuestro nacimiento, en
donde reconocemos nuestra divinidad y nuestra inseparación de Ishvara. En el
Aitareyopanishad, que es muy corto pero muy valioso, hay una interesantísima descripción
del modo en que se suceden las etapas de esta manifestación de los Jivatmas. "En el principio
éste era verdaderamente el único Ser y ningún otro vivía. El dijo: Emanemos mundos"
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Fijémonos por un momento en este punto. ¿Quiénes son estos Devas?. Los de los
Elementos; aquellos poderosos seres de pasados universos que tienen por cuerpos lo que las
antiguas escrituras llamaron Elementos. Como nosotros tenemos nuestros cuerpos físicos,
tienen ellos también sus cuerpos materiales, y el cuerpo del Deva es de la materia de un
plano como teosóficamente se dice. Un plano está formado por una clase de materia, por un
Elemento. Sin embargo, no confundáis estos Elementos con los cuerpos simples de la
química, porque vuestra confusión fuera mayor. Un Elemento, en la primitiva acepción de
la palabra, significa ma teria cuyos átomos tienen determinada forma Hay siete formas de
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átomos, de las que cinco están manifiestas. Estas cinco formas o clases de átomos son los
cinco Elementos y de cada uno de ellos o átomos elementales ha y infinidad de combinaciones
que en conjunto constituyen un plano. Así, un elemento, por ejemplo el Fuego, está en
toda materia formada por átomos ígneos; y en la combinación de cada cosa, por compleja
que sea, pue den entrar varios átomos. Estos átomos ígneos integran el cuerpo del Deva del
elemento Fuego, Agni, quien se encarnó en dicho cuerpo formado de átomos ígneos
haciéndolo su vehículo de ma nifestación. Fijaos bien en esta idea. Cada Elemento es el
cuerpo de un Deva y toda materia compuesta de dicho Elemento pertenece al cuerpo del
Deva que está en toda ella, De la misma manera que nuestro Jivatma vive en nuestro cuerpo
y en él se mueve y en él es consciente, así, Agni vive, se mueve y es consciente en todas las
combinaciones de los átomos Igneos. Esto es lo que significa el Deva de un Elemento. Agni
está en todas las cosas de los tres mundos en que entra el fuego. En las primeras etapas de
la construcción de un universo, había Elementos de los que la mente de Ishvara produjo
ciertas formas que ofreció a los Devas para que en ellas viviesen, Pero los Devas las
rechazaron, diciendo: "No viviremos en éstas". Entonces Ishvara produjo nuevas formas
que también los Devas rechazaron, diciendo: "No viviremos en ésas". Ellos querían
cederles su substancia, pero no identificarse con ellas. Entonces Ishvara produjo el Purusha,
el hombre arquetípico, y los Devas exclamaron: "¡Muy bien hecho!. En él entraremos y en
él moraremos". Por lo tanto, el hombre es la mayor criatura, y en la última construcción de
mundos, los animales son rechazadas partes de él. Lo que él desechó tuvo empleo en la
formación del reino animal. Y si algunas veces nos quejamos de la clase de animales que
nos rodean, si los miramos como obstáculos, impedimentos y molestias, acordémonos de
que existen porque el hombre piensa y obra siniestramente. Estos animales que nos rodean
son resultados de nuestro pasado que nos atormentan al presente. Estos Jivatmas viven en
los cuerpos que para ellos construimos con nuestros desechos; y acordémonos de que
únicamente realzándolo podremos purificar el reino animal y conducirlo con nosotros,
porque creación nuestra es, como nosotros somos creación de seres superiores. Los Devas
se infundieron en el hombre dándole algo de su propia substancia para formarle los
sentidos. El fuego llegó a ser palabra en su boca; el aire fue aliento en su nariz, y así de los
demás sentidos, que tienen todos sus órganos en el cuerpo con los poderes y facultades del
Deva residente en ellos. Entonces el Jivatma, para quien se había erigido este templo
(porque el cuerpo humano es el Brahmapura, el Vishnupura, la divina ciudad de
Brahman
separan los cabellos
cuerpo es morada del inmortal e incorpóreo Ser"
lugares de asiento. El Upanishad no los menciona; sólo dice: "Un lugar de residencia, otro
lugar de residencia y otro lugar de residencia". ¿Cuáles son estos lugares?. El
Mandukyopanishad nos lo dice. Primeramente, tenemos la conciencia de vigilia, y el
cerebro en que actúa es uno de los lugares de residencia. Al cerebro se le ha dado alguna
vez por símbolo el ojo derecho
segundo lugar de residencia es el cuerpo mental, la mente interna, el antahkarana o punto
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general a cualquier persona muy querida de otra – (N. Del T.).
de la conciencia sobredespierta del Ego, llamada Taijasa. El tercer lugar de residencia es la
Mónada misma, el Jivatma considerado igual a Ishvara, el Jnana Deha en su más sutil y
superior forma. Suele dársele por símbolo el éter en la cavidad del corazón, la cámara del
loto, el antarakasha, el éter interno en donde mora el Yo
donde reside la conciencia que, de tal modo, se manifiesta trina: el Pranatma, según yo le
llamo, o sea Vaishvanara; después, Taijasa, la refulgente, radiante y omnidifusa
inteligencia, el Aham, el Yo; por último, aquel supremo estado en que Prajna, el conocimiento,
alcanza su perfección y el hombre llega a ser el Señor de todo conocimiento. Estos
son los tres estados, las residencias de Ishvara como Jivatma, limitado por el nombre y por
la forma. Detengámonos en esta trina naturaleza del hombre, pues de ella deduciremos otro
principio importante: el principio de reflejo. Cada manifestación proyecta una sombra, una
imperfecta reproducción de sí misma, y por ello son siempre ideas correlativas las de luz y
sombra. Aleccio nando a Nachiketha sobre el yo inferior y el Yo superior, dice Yama:
"Brahma y el que conoce a Brahma son como la luz y la sombra"
comprendáis el significado de este principio de reflejo, porque os dará el hilo que os guíe
por tantos laberintos. Las palabras luz y sombra pueden aplicarse a muchos pares de cosas;
pero si comprendéis la idea, distinguiréis fácilmente su particular empleo. Doquiera haya
un par, lo superior manifiesto en lo inferior, sobreviene el reflejo y hay luz y sombra. El
símil es muy expresivo. Supongamos que tengo aquí una brillante luz y que todo cuanto me
rodea es la atmósfera a través de la cual se difunde la luz; no habrá sombra alguna. Pero
suponed que interpongo un objeto de materia densa entre los rayos de la luz; proyectará
sombra con los mismos contornos del objeto, pero no será la reproducción de éste en todas
sus partes. En donde hay luz e interposición de materia densa, se proyecta la sombra. La
mónada es la más elevada forma separada, aunque sólo la separa una sutil película de
materia, a manera de velo de separación; pero este velo es permeable y ninguna Mónada
está en un, lugar, sino que todas están en todo lugar. La Monada es la luz: en la materia
densa, su sombra es el trino Jivatma; el Atma-Buddhi-Manas, llamado a veces el trino
Atma, la espiritual individualidad del hombre, el verdadero Aham después de unido. El
primer par de luz y sombra es la Mónada en los mundos devakánicos y el trino Atma en el
mundo de los hombres. Pero cuando desciende para manifestarse más toscamente, surge
otro par; el trino Atma es entonces la luz, y el Alma viviente, el vital aliento en el cuerpo
humano, el Pranatma, es la sombra. Así en nosotros la sombra es Prana y la luz el trino
Atma. Cuando hemos realizado el trino Atma y lo reconocemos por nuestro Yo, es sombra,
y la luz es el verdadero Jivatma, la Mónada, el amsha o parte del mismo lshvara. Cuando
realizamos que lshvara es nuestro Yo y en El nos sumergimos, entonces el Yo es la sombra
e lshvara la única luz. Por esto se ha escrito: "Esta vida nació del Ser. Como el hombre
proyecta sombra, así aquélla produjo a éste"
su aplicación para que no se nos ofrezca dificultad alguna. La misma verdad está expuesta
en el Taittiriyopanishad al decir que cada inferior es el cuerpo del superior. Ishvara es el
cuerpo del Nirguna Brahman; los lshvaras inferiores son los cuerpos del supremo lshvara;
los Jivatmas humanos son los cuerpos de los Ishvaras secundarios, y así sucesivamente
hasta llegar a la más grosera forma de materia, al cuerpo físico, que lo es de Prana, del
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aliento de vida
subir a la cima. No hay diferencia sino en los upadhis que revisten la conciencia única. De
esto podemos deducir una definición del hombre diciendo que es la entidad en que se
equilibran el Yo y el No-Yo. Tal es la definición oculta del hombre, que no supone forma
alguna específica ni órganos ni disposición de miembros en cabeza, tronco y extremidades.
El hombre es el ser con forma apropiada para que las potencias del Jivatma luchen por su
supremacía, con forma en la que Materia y Espíritu porfían por alcanzar el predominio. El
hombre es el campo de batalla del universo, en el que Ishvara y Maya pugnan por el
señorío; debajo del campo es Maya el señor y queda lshvara oculto; encima del campo
Ishvara es señor y Máya está vencida; uno y otra luchan en él por la supremacía, y así el
hombre es el campo de batalla, el Kurushetra del universo. Todos los Jivátmas han de
luchar en este campo, todos han de ser o han sido hombres según dice. H.P.B. Otra
expresión hay muy útil y significativa, conviene a saber; el Jnanashakti o poder de conocimiento.
Este es el Jivátma cuya naturaleza es conciencia o conocimiento; su sombra es
el Pranatma, el yo personal, el Kriyáshakti o fa cultad de acción. Constituyen un par, nuestra
luz y sombra, el yo inferior y el Yo superior. "Dos pájaros, unidos, del mismo nombre,
moran en un árbol; de los dos, uno disfruta el Delicioso fruto, el otro discierne"
¿Quiénes son los pájaros? Un par, de los que el inferior es sombra del superior. ¿Cuál es el
árbol?. Un upadhi, ve hículo o forma en el cual mora el superior. Los dos pájaros son en
nosotros; el Atma y el Pránatma, y los cuerpos son el árbol; el Pranatma disfruta, el trino
Atma discierne. En los Rishis los dos pájaros son: la Mónada, el verdadero Jivarma y el
trino Atma; éste disfruta y la Mónada discierne. En todos los casos el superior discierne y el
inferior es instrumento mediante el cual actúa el superior en el mundo. En todavía más
elevada esfera, los dos pájaros son el Nirguna y el Saguna Brahman, el eterno
Discernimiento y el Go zador en el espacio y en el tiempo. Queda ahora por examinar lo que
es Prana y cuál su relación con los Elementos, con los Devas y con el mismo Jivatma. Dijo
lndra: "Yo soy Prana. . . la vida es Prana. Prana es vida"
mayor de ellos, y se le considera como símbolo de los Devas operantes en el universo y
como símbolo también del Jivatma y de ls hvara
Porque como lshvara, da vida a todas las cosas, y la vida, el aliento vital, se llama Prana en
el plano físico. Sin embargo, en Yoga suele encerrar Prana el significado de todas las
energías vitales del universo y pranayama no es en realidad la subyugación al Yo del
aliento físico únicamente, sino de todas las energías vitales. Pero prosigamos tratando este
punto. En su relación con los Elementos y los Devas se dice que Prana es quíntuple,
dividiéndose en cinco Pranas. Verdaderamente es quíntuple en el plano físico; es como una
fuente o manantial cuya corriente fluye por diversos canales siendo el agua la misma. Prana
recibe varios nombres, del mismo modo que las aguas que corren por distinto cauce.
Podemos llamar a los ríos el Ganges, el Brahmaputra o el Indo; pero todas sus aguas manan
de los Himalayas. Así Prana, por dividirse quíntuplemente, recibe nombres diversos cuando
le vemos dividido, aunque sólo le demos uno en conjunto; "Cuando respira se le llama vida;
Cuando habla, palabra; cuando ve, vista; cuando oye, oído; cuando piensa, mente"
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nombre del supremo Ishvara, sinónimo, a su vez, de Indra.
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esta razón los Upanishads llaman Devas a los sentidos, recordándonos de esta suerte que la
vida produce formas, pero no las formas vida. Una cosa con varios nombres, pero sólo un
Prana en todos ellos. Se nos dice que los sentidos únicamente están en actividad cuando
Prana reside en ellos. Hay un hermoso pasaje en el Chhandogyopanishad que resumiré
brevemente para demostrar la relación de Prana con los sentidos. Los órga nos disputan por
la supremacía y cada cual exclama; "Yo soy el principal". Para dirimir la contienda le
preguntan a Prajapati; ¿Cual es el principal?. La respuesta fue "El que al marchar deje
desvalido al cuerpo, ése es el principal. Entonces se marchó la palabra, y el cuerpo vivió,
aunque mudo; después se fue la vista, y el cuerpo vivió, aunque ciego; luego huyó el oído,
y el cuerpo vivió, aunque sordo; pero al marcharse la mente el cuerpo vivió imbecil e
idiota. Entonces Prana evadióse rápidamente de todos los órganos de los sentidos y éstos
exclamaron: "¡Oh Señor!. Tú eres el mayor. Te rogamos que no te marches y en tu sitio
residas". Y no tras otro fueron a Prana y reconocieron que sólo a Prana debían sus
facultades
relación de Prana con Jivatma?. Veremos que son sencillamente lo mismo, que el Prana que
está en nosotros es nuestro verdadero Jivatma, nuestro verdadero Yo. Por esto llamo
Pranatma a la manifestación inferior. Cada sentido ha sido tomado por Prana de una
facultad del trino Atma; facultad perteneciente al Jnanashakti, y Prana, al tomar esta
facultad, la trans forma en una potencia, la transforma en Kriyashk ti. El objeto del sentido
está situado exteriormente, como elemento rudimentario que excita la actividad en aquel
especial sentido, y lo mismo ocurre con todas las posibilidades del trino Atma. Entonces se
dice que Prajna, el conocimiento, llegado a cada sentido, vive y obra en el mundo y conoce
todos los objetos"
Jnanashakti. Como quiera que Prana toma las facultades referidas y a cada de una de ellas
convierte en un shakti, en una potencia, se ha escrito que el verdadero Prana es idéntico a
Atma
Prana"
entonces que el Jivatma mora en el cuerpo; "¡Oh Maghavan!. Mortal es en verdad este
cuerpo dominado por la muerte; del inmortal e incorpóreo Yo es residencia"
Prana actúa en nuestro interior el trino Atma. Por esto se ha escrito que los órganos
corporales de los sentidos están formados por la voluntad del Yo en ponerse en contacto de
experiencia con las variadas formas de la materia; el Yo desea ver, oír, hablar, gustar,
pensar, y de esto provienen los órganos
producto del cuerpo, sino que éste es el edificio erigido por las potencias inherentes al Yo;
cada manifestación en este mundo mortal, en este mundo dominado por la muerte, tiene su
causa en la voluntad del Yo; ésta es la verdad. Nada hay en nosotros que no proceda del
trino Atma; ni potencia ni pensamiento ni órgano de sentido que no aparezca por su
voluntad, pues quiere manifestarse y quiere gozar. Y así se ha escrito, como antes se dijo;
"Del Yo nació esta vida". El inevitable resultado de este estudio es proporcionar materia
para ejercicio del estudiante en la vida diaria. Evidentemente no puede hallar el Yo su
reposo en estos órganos por él creados, pues no pueden ya satisfacernos cuando nos con-
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vencemos de que los formamos tan sólo para transitorios propósitos. Es el Yo quien "ve y
no ve, oye y no oye, piensa y no piensa, conoce y no conoce. Nadie ve sino él; nadie oye
sino él; nadie piensa sino él; nadie conoce sino él. El es tu Yo, el interno gobernador e
inmortal"
habla. No desee el hombre conocer el olfato, sino al que huele. No desee el hombre conocer
la vista, sino al que ve. No desee el hombre conocer el sonido, sino a quien oye. No desee
el hombre conocer la mente, sino al que piensa". El Yo "es el Dueño del mundo, el Rey del
mundo, el Señor del mundo; éste es mi Yo. Así ha de conocerlo el hombre"
razonable? ¿Para qué conocer tan sólo los objetos, si el que los conoce está en nuestro
interior ?. Los objetos llegan a ser insignificancias y fruslerías. El Yo, el poseedor de todos
los poderes, es a quien verdaderamente hemos de conocer. En este concepto de la
naturaleza del Jivatma, de la naturaleza del hombre, se fundan todos los sistemas de Yoga
y, según antes se dijo, el verdadero Pranayama forma la escala que conduce al
conocimiento del Yo. Todas estas etapas se han de seguir una por una; se han de comprender
una por una, dominándolas gradualmente hasta alcanzar el Yo en nuestro interior.
Este Yo es lo que se ha de conocer, comprender y realizar; y todas las formas deben morir,
porque son perecederas, y sólo permanece él inmortal e imperecedero Yo. Este es el
Pranayama de que hablan los verdaderos Yoguis. "Quien derecha mente reconoce este Yo
como Dios, Señor de lo pasado y lo futuro, no intenta ya ocultarse"
ocultaría? ¿Cómo se ocultaría?. El es "Brahman, el exento de muerte y libre de temor".
Nada puede temer. El mismo lo es todo, y cuando comprenda esto no temerá a nadie y nada
de lo exterior a él. ¿Pensáis que tenéis ene migos? Pura ilusión. Nada ha y sino el Yo y nada
hay en lo exterior que pueda ser enemigo del Yo consciente. ¿Creéis que estáis sometidos a
pruebas y tribulaciones, que sufrís injusticias e injurias? Nada hay exterior a vosotros que
pueda infligiros injuria. Sois el Yo; una parte de vosotros lucha con la otra; ambas ignoran
que lucháis con ella, que con vuestras propias manos lucháis con vuestra propia cabeza.
Pero la ilusión del Yo es enemiga del Yo y no conocemos que doquiera y en quienquiera,
el Yo, nosotros, tenemos manos, pies y ojos. Todos son nuestros y no hay diferencia. La
mano que se tiende para estrechar la nuestra, es nuestra propia mano que extingue nuestro
Karma, y cuando esté extinguido seremos libres. Los lazos que nos aprisionan son los que
separan aquella mano de la nuestra. Por esto se ha dicho que no hay amigos ni enemigos;
hay una sola vida; el Yo, el Brahman exento de muerte y libre de temor. "Brahman el
verdaderamente Inmortal; Brahman delante, Brahman detrás, Brahman por la derecha, por
la izquierda, abajo, arriba omnipenetrante; Brahman que aun a todo esto excede"
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CUARTA CONFERENCIA
LA RUEDA DE NACIMIENTOS Y MUERTES
Hermanos: En la conferencia anterior estudiamos la naturaleza del Jivatma y tratamos de
comprender cómo estaba constituido, cuál era su naturaleza fundamental y cuál la de los
upadhis o cuerpos en que vive, ya en los mundos densos, ya en los sutiles. Hoy vamos a
seguir al Jivatma a lo largo de su etapa humana, recordando que tras él queda la etapa
subhumana, por la que descendió, y que ante él se extiende la etapa superhuma na, por la
que inevitablemente ha de ascender. Vamos a trazar hoy su paso por la forma humana, para
comprender la naturaleza de la "rueda de nacimientos y muertes" a que está atado el
Jivatma durante su larga vida humana. Veremos en dónde, por qué y cómo gira;
comprenderemos cómo se pueden aflojar y romper los lazos que a ella ligan al Jivatma; qué
cambio se opera en el Jivatma por la ruptura de estos lazos y el aflojamiento de estas
cadenas; y finalmente, comprender cuáles son los medios de liberación y cómo el Jivatma
atado a la rueda, muestra, sin embargo, su inherente libertad, porque es Brahman. Los
Upanishads repiten frecuentemente la palabra "rueda" para dar idea de la alternada
ocurrencia de sucesos relacionados en ciclo. De la misma manera que en una rueda volante
podemos señalar un punto que, al cabo de una rotación completa, vuelve al sitio en que al
principio lo observamos, así sucede con los nacimientos y muertes en la rueda que se llama
Brahman. Leemos en el Shvetáshvatara: "En esta infinita rueda Brahman, morada de rodos
los seres, peregrina el Hamsa, piensa el Yo y diferencia el Gobernador"
Shankarácharya deriva la palabra Hamsa de una sentencia que significa "el que va por un
camino"; así es que muchas veces se traduce por caminante o peregrino, (el Yo peregrino);
pero el verdadero significado es que el Ser es Hamsa, el Aham, el Yo (afirmando con ello
la identidad del Yo universal con el Yo articular). Sin embargo, la palabra "peregrino" es
para nosotros bastante significativa, porque el Yo particular peregrina desde su
particularidad a la universalidad del Yo universal, y el Ser es el Hamsa que continuamente
camina por la infinita rueda-Brahman o sea el universo. Otros escritos referentes a esta
misma rueda volante dicen que gira en Dios y por Dios, por el esplendor del Supremo, y no
por virtud de su propia naturaleza. "Por el esplendor del Supremo gira la rueda-Brahman"
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Estas citas nos dan idea de la continua revolución de todas las cosas, de una serie periódica,
de un giro universal motivado por el divino impulso y fundado en su divina naturaleza. A
esta rueda del universo están atadas las peregrinas almas, pero no por su propia naturaleza,
que es libre, sino por medio de los vehículos en que entraron para adquirir experiencias. Al
hablar de ligaduras debemos recordar que únicamente están ligados los vehículos. Sucede
lo mismo que si estuvieseis atados no por los brazos o las piernas, sino por las ropas. Fuera
ésta una verdadera ligadura, prácticamente considerada, y, sin embargo, no estaría atado
vuestro cuerpo. Por lo tanto, no está atado en nosotros el caminante, el peregrino. No es
posible atar el Jivatma como no es posible atar la luz; pero la sombra que la luz proyecta sí
que está atada a la rueda de nacimientos y muertes. Únicamente comprendiendo que sólo la
sombra está atada, podremos sentir gradualmente nuestra propia libertad y reconocer que
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somos libres. ¿En dónde gira la rueda de nacimientos y muertes?. Dentro de la vasta rueda
del universo de que acabamos de hablar, y sus vueltas están ins critas en los tres mundos.
Este punto es otro de los que debemos recordar. La sucesión de nacimientos y muertes se
efectúa únicamente en los tres mundos, que para nosotros constituyen el Triloka. Dicen los
Upanishads: "Hay en verdad tres mundos, el mundo del hombre, el mundo de los Pitris y el
mundo de los Devas"
el mundo de los hombres, el Bhurloka. El segundo es el mundo de los Pitris, el Bhuvarloka,
el mundo intermedio en el que, según está escrito, un hombre, un Jivátma, puede ver el
mundo de los hombres a un lado y el mundo de los Devas a otro
tercero, el mundo celeste, el mundo de los Dioses, el Svargaloka. Sobre todos estos mundos
tiene poder la muerte. Recordad a este propósito el episodio en que habiendo ofrecido
Yama a Nachiketah todos los bienes de la tierra y cuanto podía dar, hijos y nietos, ganados,
elefantes, oro, caballos, larga vida, realeza, y yendo aun más allá, le incitó a que tomara
también el mundo celeste y sus goces, preguntóle Nachiketah si en la tierra y en el cielo
podría mantener su cetro, y visto que no, rechazó cuantos goces se le habían ofrecido por
estar contaminados de mortalidad
celeste era más larga que la terrena también tenía por meta la muerte, que su cetro se
troncharía en el cielo lo mismo que en la tierra, que no perduraría su reinado en mundo
alguno donde llegase a dominar y que todos sus dones estaban sujetos a la naturaleza
transitoria de su vida. En estos tres mundos, pues, gira la rueda de nacimientos y muertes.
Los teósofos llamamos respectivamente a estos tres mundos: plano físico, plano astral y
plano mental o devakánico. Trataremos algo más detenidamente de este último, del mental,
porque es la línea divisoria con relación a la periodicidad de nacimientos y muertes. Según
sabéis, cada plano está dividido en siete subplanos formando un grupo de tres y otro grupo
de cuatro. No podemos detenemos ahora en estudiar su significación, y sólo diremos de
paso que cuando el Jivátma conquista un plano, el grupo de tres o ternario, y el grupo de
cuatro o cuaternario, cambian de lugar. Al principio el ternario está encima y el cuaternario
debajo; pero conquistado el plano, cuando el Hombre pasa de la esclavitud del plano a un
lugar en donde pueda gobernarlo, el subplano intermedio deja lo inferior y se junta a lo
superior, y en vez de estar el ternario sobre el cuaternario, resulta el ternario debajo, y el
cuaternario, el tetractio, encima de él, dominándolo. Esta idea puede damos a comprender
por qué en el plano físico tenemos debajo el ternario: tierra, agua y aire (sólidos, líquidos y
gases), y encima los cuatro éteres intangibles, imperceptibles e invisibles. En el plano físico
ha traspuesto ya el hombre el punto de conversión, y por ello está encima el cuaternario y
debajo el ternario, dependiendo los futuros progresos científicos, del estudio y comprensión
de la naturaleza y propiedades dinámicas de los éteres del plano físico, pues el ternario está
ya detrás de nosotros y, por decirlo así, su obra casi concluida. Pero en el plano mental no
sucede lo mismo. Los subplanos arúpicos son tres y los rúpicos cua tro; la rueda de
nacimientos y muertes no entra en los tres superiores, en los arúpicos o sin forma. Allí está
el Ego mismo, en su propio cuerpo, libre de nacimientos y de muertes, en el cuerpo
manásico que permanece constante a través del ciclo y no se desintegra por influencia de la
muerte como les sucede a los tres cuerpos inferiores: mental, astral y físico, que son los
sujetos a nacimiento y muerte. Porque la muerte no sólo opera en el plano físico, sino en los
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tres sucesivos. En cada uno de ellos el cuerpo a él correspondiente se desintegra después de
la muerte, dejando sólo una partícula, el átomo permanente en el que se conservan las
experiencias del cuerpo. La rueda gira, por lo tanto, en los tres mundos. ¿Por qué y cómo?.
Porque cada mundo ejerce funciones propias en la manifestación de los poderes jivátmicos
y modela los cuerpos mediante los cuales se manifiestan estos poderes. Recordemos que
dichos cuerpos son la sombra de la luz del Jivatma. En el plano inferior, en el mundo de la
materia física, se siembra la semilla; en los otros mundos se cosecha la experiencia. La
mayoría de seres humanos únicamente en el plano físico desenvuelven la conciencia hasta
el punto en que llega a ser definida, clara y precisa, pues sólo allí se ven los contornos con
toda fijeza, los objetos están rigurosamente separados unos de otros sin confusión de
límites, y todas las cosas tienen forma clara y definida. En este último plano de materia,
donde la división llega al extremo; debe adquirir el caminante, el peregrino, seguridad en la
definición. A esto ha venido. A que por la división de sus poderes, por el revestimiento de
cada uno de ellos separadamente en la materia, por la conversión de cada Jnanashakti en
Kriyashakti logre clarísima definición y completa exactitud de la materia. Por esto está aquí
y también para adquirir la experiencia que ha de acrecentar y ampliar en los dos mundos
siguientes. Del mundo físico pasa por la muerte al inmediato, que es el astral o Bhuvarloka,
cuya región superior es el mundo de los Pitris y la inferior el mundo de los Pretas o
Kamaloka. ¿Qué hace el Jivatma?. Llevando en su memoria toda la vida que acaba de pasar
en el plano físico (pronto veremos por qué lleva consigo esta memoria), comienza a tocar
los resultados de cuanto hizo allí. El astral es el mundo en que se muestran los resultados de
las actividades inferiores, en que se cosecha parte del fruto de las semillas sembradas en la
vida terrena. Experimenta amarga pena por su locura, ignorancia y malicia en el mundo
mortal, y el Kamaloka influye grandemente en su primaria enseñanza, pues muchas de las
primeras lecciones se dan con mayor eficacia en esta amarga escuela. Porque cada pasión
animálica que insaciablemente nutrió durante la vida terrestre, permanecerá en él como un
apetito que, imposible de satisfacer en el Kamaloka, le torture incesantemente hasta
consumirse por falta de satisfacción. Así aprende que debe subyugar la parte animal que en
él existe y que no puede afectarle después de la muerte del cuerpo. Acabado este período de
experiencia, pasa al Pitriloka, morada pacífica y feliz, y después al tercer mundo, al
Svargaloka. Allí sólo dispone del cuerpo mental como vehículo de conciencia con todo
cuanto ésta contiene; la memoria de lo pasado, sus pensamientos, emociones, sus nobles
deseos y todas aquellas actividades que forman nuestra consciente vida mental en los tres
mundos. Tales son sus tesoros en el mundo de los Devas. Y allí, mirando hacia el pasado,
comienza a trabajar para el porvenir. Transforma las experiencias en facultades que
ejercitará en su próxima existencia en el plano físico. Eleva sus pensamientos a potencias
de la vida interior, de modo que las experiencias se convierten en facultades y las
aspiraciones en poderes. Y cuando todo esto se cumple, segada ya toda la mies que
sembrara en el mundo físico, consumidos todos los frutos y enteramente asimilados por el
Jivatma, entonces desecha el ya vacío cuerpo mental, el cascarón, la escoria que para nada
le sirve, y transmite el resumen de los resultados a su vehículo permanente, al verdadero
cuerpo manásico, mientras el vehículo inferior se disgrega restituyéndose a la masa común
de materia mental. Únicamente los resultados de las experiencias mentales se transmiten a
su receptáculo propio: el Kárana Sharira del Atma. Entonces llega la ocasión de renacer en
el mundo físico y se despierta el deseo de vida terrestre, el Ichchha, a cuyo impulso se
condensan un nuevo cuerpo mental y un nuevo cuerpo astral alrededor de sus respectivos
átomos permanentes y luego se forma también un nuevo cuerpo físico para proceder con su
auxilio a nueva siembra y nuevo logro de experiencia. Tal es el funcionamiento de la rueda
en cada uno de los tres mundos y tal es su fin; allegar experiencia, sufrir los resultados de la
del mal y saborear los frutos de la del bien, asimilándoselas para más copiosa y óptima
siembra al volver a la tierra. Tal es la lógica correlación, la peculiar valía de los mundos en
que gira la rueda. Una vez conocido el destino de cada mundo en la evolución de los
cuerpos y en la manifestación de los poderes del Jivátma, comprenderéis con cuánta
previsión fueron formados los tres mundos y el efecto de la rotación en cada uno de ellos.
De aquí la necesidad de nacimientos y muertes. Cada nacimiento es la llegada a un mundo,
y cada muerte es la salida de él. Pero la muerte en el mundo inferior es el nacimiento en el
inmediato superior, pues nacimiento y muerte son ideas correlativas. Morimos en este
mundo físico para nacer en el de los Petras y Pitris; morimos en el Pitriloka para nacer en el
mundo de los Devas; y morimos en el de los Devas para renacer en el físico. Así, nuestro
viaje consiste en repetidas muertes en los mundos de que salimos y en repetidos
nacimientos en los mundos en que entramos. Nacimiento y muerte son palabras
significativas de la sucesión de experiencias en los tres mundos. Estudiemos por un
momento el ínfimo tipo de hombre, el Jivatma que después de pasar por la experiencia de
los reinos mineral, vegetal y animal, nace como ser humano. Sus facultades intelectuales
estarán muy poco desarrolladas, por que, según se ha escrito, únicamente en el hombre
puede mostrar toda su plenitud el aspecto Chit (Sabiduría) de Ishvara, y precisamente la
evolución de este aspecto se inicia en el salvaje. Sabemos que la naturaleza del Jivatma
como reflejo de Ishvara es trina, Jnana es el aspecto de conocimiento, Ichchha el de deseo y
Kriya el de actividad. Pero es necesario reconocer que estos aspectos pertenecen a la luz y
no pueden renunciarse. Cuando se os incita a matar el deseo, no matáis el Ichchha, que es
parte de la naturaleza del Jivatma y corresponde al aspecto Ananda del mismo Saguna
Brahman. Cuando se os incita a desechar vanos pensamientos, no desecháis el Jna na, que es
el rey de los sentidos y corresponde al aspecto chit de Brahman. Cuando se os incita a
destruir la actividad, no destruís el Kriya, que corresponde al aspecto Sat de Brahman. Lo
que debéis hacer es disipar la sombra en el mundo inferior, a fin de que la luz del superior
pueda brillar sin eclipses. Porque en la sombra está la ilusión, en la sombra está la
ignorancia que entenebrece la verdadera naturaleza del Jivatma. Hemos de recordar esta
distinció n entre lo inferior y lo superior para que, intelectualmente al menos, veamos más
claro el camino y se concilien las aparentemente contradictorias afirmaciones de los
Upanishads. Porque dijimos en la primera conferencia que el Yo no puede alcanzarse por
conocimiento, y sin embargo oís ahora que el Yo se alcanza pensando en él. Esto os
produciría tremenda confusión si no os recordase el principio de luz y sombra, para
aplicarlo en cada etapa sucesiva, disipando cada sombra únicamente cuando os identifiquéis
con su luz. La luz de una etapa es sombra en la etapa superior hasta alcanzar al mismo
Ishvara; pero a esta última etapa no podemos llegar todavía ni es posible dar explicación de
ella, pues no la comprenderíamos en la ínfima sombra en que moramos. Para nosotros el
Jivatma es la luz, y este jaez de cuerpos que debemos dominar y vencer es la sombra.
Consideremos ahora el caso del Jivatma en un salvaje. Su esencia es idéntica a la de nuestros
Jivatmas y también a la del de los Rishis, pero no puede manifestar ningún poder a causa
de la densidad de la materia que le rodea. ¿Qué ha de hacer, pues?. Aprender a conocerse
a sí mismo como Brahman. Pero no puede reconocerse como Brahman en su actual estado,
en la plenitud de Maya en que el Jivatma se identifica con el cuerpo físico y dice: "Soy este
cuerpo. Hablo, como, bebo, gozo todas las funciones del cuerpo. Este cuerpo es yo mismo".
Y si le dijerais: "Tú no eres tu cuerpo", os miraría asombrado. Recordaréis que en otra
ocasión os referí un ejemplo, citado por Darwin, para fijar el diferente concepto que de la
palabra "bueno" tiene el salvaje respecto del hombre civilizado, pues mientras éste le da
acepción moral, aquél sólo conoce la acepción puramente física. El salvaje, que era caníbal,
se había comido a su mujer, y habiéndosele dicho que no era "buena" acción el comerse a
una mujer, respondió él admirado diciendo que estaba sumamente "buena" (en la acepción
de sabrosa). Vemos, pues, con toda evidencia, la inutilidad de enseñarle a semejante
hombre que es Brahman. Ha de dar muchas vueltas la rueda antes de que pueda aprenderlo.
Mata, roba, fornica y cree que nada de malo tiene el seguir sus propias inclinaciones. No
experimenta remordimiento al cometer una injusticia, porque carece de toda idea de
justicia. No puede reconocer cosa alguna por agravio porque no conoce el derecho. No es
capaz de comprender que el dejarse arrastrar por las pasiones físicas es una ofensa contra la
naturaleza superior, porque para él "naturaleza superior" son palabras sin sentido. ¿Cómo
sabrá, pues que es Brahman? Mata y mata una vez y otra, hasta que al cabo le matan en
venganza los parientes de los por él muertos. En el mundo inmediato, al verse privado de
cuantos goces apetecía, se enfurece contra su matador y quiere vengarse a su vez; pero no
puede, porque ya no tiene cuerpo físico y carece de instrumento con que herir a su matador.
Impotente en su rabia, empieza a latir el germen mental que en él existe y se inician los
rudimentos de acción y comprensión. Pero no de una vez. Durante muchas vidas ha de
matar y ser muerto antes de que por fin se fije en su mente la idea de que porque mató le
mataron. Verá entonces la relación entre ambas acciones. Conocerá que obró mal en matar,
que estaba cegado por el egoísmo, pues quienes matan son muertos. Entonces habrá
aprendido la lección a fuerza de repetidas y amargas experiencias, por el volteo de la rueda.
Pensará: "Este es el resultado de lo que hice". Se asimila al cuerpo mental la idea de que no
es lícito matar, que estorba a la felicidad y acorta la vida del matador; en una palabra, que
está mal hecho. Esta idea se trasmite al Karana Sharira y forma parte del próximo cuerpo
mental, reflejándose innatamente en el cerebro para responder sumisamente en la nueva
vida a la prohibición legal de matar. Esto es lo que ha ga nado en la revolución de la rueda;
la facultad de ver que una cosa es mala, cuando la experiencia exteriormente se lo
demuestra. Esta es la diferencia que se nota entre los hijos del Hombre civilizado y los del
salvaje. En un nuevo cuerpo todos son ignorantes, todos han de aprender por exterior
experiencia "lo que es justo" y "lo que es injusto"; pero unos responden satisfactoriamente a
las enseñanzas que reciben, a causa del conocimiento y experiencia que ya traen de atrás
consigo, mientras que los otros no pueden responder a ellas. Con unos no tenéis que
argumentar lo más mínimo. Ven lo que vosotros veis, pero lo ven porque tienen reiteradas
experiencias de la maldad y la injusticia. Los hijos del Salvaje no lo ven ni a ello
responden, y discuten y argumentan porque su experiencia es demasiado limitada e
insuficiente para quedar impresa en su nuevo cuerpo mental. Así están eslabonados los
mundos, y de este modo los inmanifiestos poderes del Jivátma hallan cada vez mejores
órganos en los nuevos cuerpos que nacimiento tras nacimiento van teniendo. Estudiemos
ahora aquel elemento de la naturaleza en que dije que hallaríais contradicción aparente.
Tratemos del deseo. Todas las facultades de naturaleza kámica han de quedar desenvueltas;
de aquí que el hombre se sumerja en un mundo henchido de objetos despertadores del
deseo, y al ponerse en contacto con ellos sienta placer o dolor. Estas experiencias influyen
en el renacimiento y por ello está escrito: "Quie nquiera que pensando en las formas, las
desee, nacerá aquí y allá por sus deseos"
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deseos", modelado en deseos, y también que los deseos de un hombre le llevan al lugar en
donde pueda satisfacerlos. Porque el mismo Purusha es de la naturaleza del deseo. "Este
Purusha (dice el Brhadaranyakopanishad ) tiene el deseo por naturaleza"
apega a los objetos mundanales que logra obtener, y al llegar a la última de las obras que ha
ejecutado, va de mundo en mundo por afición a ella; y por esto, el que desea peregrina de
mundo en mundo. Mientras exista el deseo (y según sabemos, el deseo es la naturaleza de
Purusha), ha de peregrinar de mundo en mundo. ¿Cómo, pues, podrá escapar de esta
continuada peregrinación, si ha de ir a donde le lleven sus deseos?. Porque hemos de
recordar que los deseos por los objetos astrales o por los del Svargaloka le conducen al
mundo astral o al mundo celeste, así como los deseos por los objetos físicos le conducen a
este mundo. Los deseos por los objetos del mundo astral atan con lazos más fuertes aunque
más sutiles que los que nos ligan a este mundo; y si deseamos los goces del cielo, la alegría
de los Devas, los festines del Svarga, todavía son los lazos mucho más fuertes y más
sutiles. Por todos estos lazos estamos atados a la rueda de nacimientos y muertes. Así dice
el Kathopanishad: "Cuando se abandonan todos los deseos que en el corazón se refugiaban,
el mortal llega a ser inmortal..., cuando se desatan todos los lazos del corazón, entonces el
mortal llega a ser inmortal"
poco los deseos; pero ¿cómo puede ser esto, siendo Purusha de la naturaleza del deseo?.
Porque todos los deseos deben desecharse menos el deseo del Yo. Este deseo debe subsistir
porque es de la naturaleza del Yo. El amor del Yo por sí mismo es su verdadera y peculiar
naturaleza. Este deseo subsiste en la luz cuando se desvanecen todas las sombras de deseo
por los mundos inferiores. Los deseos que aquí conocemos, pertenecen a los cuerpos y con
los cuerpos pasan. El deseo por el Yo permanece siempre; y por él, que al conocimiento del
Yo conduce, alcanzamos la inmortalidad. Volvamos al pensamiento, al aspecto de Jnana,
que en este mundo se manifiesta como mente, al aspecto de conciencia en el cuerpo mental.
"El hombre (también así esta escrito) esta formado por pensamientos"
aspecto del Yo creó su propia forma. De aquí que el "deseo o la voluntad modelada" y el
"pensamiento modelado" sean el hombre y también lo sea la "actividad modelada". Y
recordaréis que el pasaje relativo al pensamiento se completa diciendo: "El hombre está
formado por pensamientos. Según piense en este mundo así será en el otro. Por lo tanto,
piense en Brahman"
por el pensamiento avieso. Así, mientras pensemos que somos el cuerpo, quedaremos
atados al cuerpo; mientras pensemos que somos la mente, quedaremos atados a la mente;
mientras pensemos que somos lo inferior, permaneceremos en lo inferior; pero, así también,
cuando pensemos que somos el Yo, llegaremos a ser el Yo. Por esto dice uno de aquellos
versos, que no confunden al estudiante cuidadoso, aunque parezcan contradictorios al
negligente, que el Ser, la oculta naturaleza de todos los seres, es contemplado por la atenta
y sutil mente de los hombres de penetrante vista. Dice así: "Nadie ve esto por sus propios
ojos; por el corazón, por la voluntad, por la mente se alcanza". "No pue den asirlo los ojos ni
la voz ni los sentidos ni por medio de tapas ni de ritos; por meditación se ve el Indivisible
cuando la mente está purificada por límpida sabiduría. Este sutil Yo ha de ser conocido por
la mente, penetrado por la quíntuple vida; las mentes de las criaturas están penetradas por
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los sentidos; en los purificados sentidos se revela el Yo"
alcanzarse por pensamiento de la sombra, puede alcanzarse por pensamiento cuando la
sombra se reconoce como sombra, y "cuando el Yo que tiene la naturaleza del
conocimiento"
desenvuelva su mente superior aunque la inferior sea su obstáculo y su enemigo. La mente
superior, unida con Buddhi o Discernimiento, que es el aspecto de sabiduría del Yo, puede
conocer el Yo. Observemos la significación de las estrofas que acabamos de mencionar, las
cuales hablan del quíntuple Prana que penetra la inteligencia. Según dijimos en la conferencia
anterior, Prana es Prajna en su aspecto superior, y cuando reconcentrándose en sí
mismo entra en Prajna o intelecto, la mente inferior queda sin vida. Llegamos ahora al
tercer aspecto, al aspecto de Kriya o actividad, cuyo efecto son las accio nes. Acerca de esto
se ha escrito: "Según obre, según proceda, así será"
como es voluntad formada y pensamiento formado. Y para desembarazarse de esta cadena
de acciones debe saber que no es él quien actúa, sino el Yo quien actúa en él. De quien
sacrifica las obras, todas las acciones se disipan
menos, la teoría de la ligazón a la rueda de nacimientos y muertes por los lazos del deseo,
del pensamiento y de la actividad, debemos preguntar: ¿cómo se alcanzará la liberación?.
Los Upanishads nos hablan de la relación entre sueño y muerte y de cómo un hombre no
deja realmente de existir ni en uno ni en otra. Dice el Kaushitaki-brahmanopanishad que
cuando vemos a un hombre dormido, sin palabra ni oído ni vista, etc, todas sus potencias
están retiradas de Prana y llevadas fuera del cuerpo a otro mundo. Cuando el hombre despierta
de su sueño, el Prana sale del Yo, restituyéndose a sus diversos lugares del cuerpo
físico, como las chispas que en todas direcciones saltan de una hoguera. El mismo símil se
repite cuando un maestro y un discípulo ven a un hombre dormido y lo despiertan. El
maestro explica entonces que cuando un hombre duerme, mora en un lugar tan sutil como
un cabello dividido en cien partes (el hilo: de la vida) y en Prana entran el habla con todos
los nombres, la vista con todas las formas, el oído con todos los sones, la mente con todos
los pensamientos; y de nuevo vuelve a repetirse el símil, esto es, que cuando el durmiente
despierta, el Prana va del Yo a sus varias estaciones, como chispas que en todos sentidos
saltan de una hoguera. Penetra hasta en uñas y pelos. Así el Atma entra en el cuerpo y todos
los Pranas con él
durmiente no vea ni huela ni hable ni guste ni toque ni oiga ni piense ni conozca, puesto
que no puede perder la vista quien ve, que es indestructible, ni tampoco perder los demás
sentidos, a causa de que únicamente el Yo es quien ve, oye y piensa, gozando sus
facultades tanto en el cuerpo físico corno fuera de él; porque no hay otro, no hay un
segundo en quién separado del Yo puedan residir tales facultades
acompañado de Prana es por lo tanto lo que despierta al durmiente. Es el símbolo del
despertar de la muerte. El mismo Kaushitakibrahmanopanishad nos enseña que los
parientes y amigos que rodean a un moribundo dicen: "No habla, no oye, no piensa",
Sucede esto porque el moribundo está entonces absorbiéndose en Prana y todo lo de él
entra en Prana; entra el habla, entra el ojo, entra el oído, entra la mente y cuando el hombre
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"sale de este cuerpo, sale con todo ello". Todas las palabras están vivas en él; todos los
olores están vivos en él; todas las formas están vivas en él; todo esto está vivo en él, y al
salir del cuerpo se lleva cuanto tiene
que al morir el cuerpo, el Yo se apodera de Prana; entra en el corazón con luminosa entrada
y el Yo sale del cuerpo por el ojo, la cabeza o cualquier otro punto. "Cuando se va, le sigue
la vida; cuando se va la vida, le siguen todas las vidas; si alcanzó el conocimiento, con él
parte el conocimiento; la sabiduría, las acciones, el recuerdo de lo pasado le penetran”.
Desechado el cuerpo, toma otro más conveniente a la particular región a donde va
que sucede en el sueño sucede también en lo que llamamos muerte. No perece quien ve,
oye y piensa. El Yo es el único que en realidad ve, oye y piensa. Pero la muerte es punto
común a dos senderos: el Pitriyana y el Devayana; el sendero de los Pitris y el sendero de
los Dioses, que están muy cuidadosamente descritos en el Brhadaranyaka Chhandogya y
Prashna
etc), simboliza los lazos de la materia, y se emplean en la descripción del sendero de los
Pitris por donde van quienes han de renacer; cada palabra que indica luz, simboliza el
triunfo del Yo y se emplean en la descripción del sendero de los Devas, por donde van
quienes no han de volver. Mientras el hombre esté obcecado por la materia, habrá de hollar
el sendero por el cual vuelve. Este sendero conduce desde la tierra a la región Petra del
Kamaloka, desde allí al Pitriloka y del Pitriloka a la Luna, que es la puerta del Svarga.
Mora el hombre en el Svarga hasta que se ha asimilado el fruto de las experiencias terrenas,
y cuando llega la hora de renacer, los Devas ofrecen "fe", el átomo mental permanente
unido, en el fuego celeste; y del fuego del Rey Soma surge el nuevo cuerpo mental, que con
el permanente átomo astral llevan los Devas al agua (plano astral) en donde se forma el
nuevo cuerpo astral que a su vez llevan los Devas a la tierra en donde llega a ser alimento.
Esto último significa que el átomo físico permanente, conservado a través de todos los
nacimientos y muertes
mediante éste al padre y del padre a la madre en cuyo seno se modela el nuevo cuerpo
físico. Así se nos describe este sendero, etapa por etapa, aunque las místicas palabras
empleadas requieran explicación para que no sea difícil de comprender su significado. Así a
lo largo del Pitriyana, y retrocediendo por las varias etapas de los cinco fuegos (del cielo,
del Parjanya, de la tierra, del hombre y de la mujer) vuelve el hombre otra vez al mundo de
los hombres y del mismo modo debe volver y volver mientras huelle el sendero. Pero hay
otro: el Devayana. ¿Cuál es?. Todas las palabras significativas de luz, se emplean, según
hemos dicho, para describirlo; como, por ejemplo: fuego, resplandor, quincena brillante,
camino del sol hacia el norte, etc. El hombre está en el cuerpo de luz, no en el de sombra.
Cuando el hombre se reviste del radiante Augoeides, camina por el sendero de luz. La
sombra va con la sombra y la luz con la luz. Mientras creamos que somos la sombra,
hollaremos el sendero de sombra, de humo, de nubes, de cualquier objeto que simbolice las
cosas materiales; pero en cuanto nos conozcamos como Yo, no como materia ni como
forma, perteneceremos al aspecto luminoso del mundo, al aspecto de Espíritu, a todo lo que
brilla, y en cuerpo de luz iremos a la fuente de Luz para jamás volver. Tales son los
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atrae en su torno, con auxilio de los Devas, los materiales constitutivos del nuevo cuerpo.
senderos. ¿Qué condiciones nos conducen a uno o a otro?. Esto es, al fin y al cabo, lo que
más nos importa. Las etapas son evidentes, pero no fáciles. Vivir la vida una, conocer que
somos el Yo y que el Yo es uno. "De muerte en muerte" porque "vida en la materia es
muerte"
vidente dice que pasamos de muerte a muerte. El hombre sólo alcanza la inmortalidad
cuando conoce su propia naturaleza. "Quienquiera que ve variedad en El, va de muerte en
muerte"
espejo que después de limpio brilla como si estuviera hecho de luz, así cesa la pena en
cuanto el morador del cuerpo llega a ser uno después de ver la verdadera naturaleza del Yo"
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declara un Upanishad que "El Yo ha de ser conocido"
esforzarse en aquello que presume completamente fuera de su alcance, y por lo tanto, antes
de entrar en el sendero a cuyo término conquistará la libertad, ha de adquirir la convicción
de que es posible el conocimiento del Yo. Así pues, ante todo necesitamos la intima
convicción del Yo y de su posible conocimiento. Las etapas ulteriores se describen en
conjunto muy clara y precisamente en el Kathopanishad. Ningún hombre puede hallar el Yo
"si no se aparta de malos caminos"
por mal camino y a él se aficione, quedará el Yo oculto por una nube que no podrá disipar.
Puede ser débil, frágil, puede caer en error y dar algún tropiezo; pero debe reconocerlos
como tropiezos y errores antes de que pueda decir que se ha apartado del mal camino; debe
reconocer la injusticia como injusticia; debe rechazarla, debe decir: "Yo no soy esto". Y
cuando haya repudiado el mal, debe subyugar sus sentidos y concentrar su mente, porque el
licencioso no puede alcanzar el Yo ni aun por conocimiento; lo cual sirva de advertencia a
quienes creen que el concepto intelectual sin pureza de vida ni refreno de sí mismo basta
para la realización del Yo. Un hombre que persevera en el mal no alcanza el Yo ni aun por
conocimiento. "A esto llaman ellos yoga: a la firme subyugación de los sentidos"
dice también el Kenopanishad que los medios de alcanzar el Yo son "obras, refreno y
subyugación"
cuerpo. Cuando un hombre se esfuerza de este modo, ve en su propia naturaleza los
peldaños por que asciende. El Taittiriyopanishad los enumera: "Cuerpo, vida, mente,
conocimiento, felicidad"
camino que conduce de la sombra a la luz. El cuerpo debe purificarse y el hombre debe
dejar de identificarse con su cuerpo, y al mirar su cuerpo ha de ser capaz de decir tanto por
su conducta como con sus labios: "Yo no soy esto". Ha de aprender el hombre a separarse
de la vida inferior, del Prana, de la naturaleza de deseo, para decirles: "Yo no soy esto"; y
decírselo por su conducta lo mismo que con sus labios. Ha de aprender también a decir de
la errabunda y fugitiva mente: "Yo no soy esto"; y debe aprenderlo por meditación, por
concentración, por fijeza de pensamiento, librándose así de esta ligadura, Viene después el
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cuerpo de conocimiento, Buddhi, la Razón Pura; y el hombre ha de aprender a decirle: "Yo
no soy esto", por grande que ello sea. Después obtiene el cuerpo de Atma, Aham, que es el
lugar del goce; y aun de esto debe decir: "Tampoco soy esto"; porque el "Yo" ha de
desvanecerse. Tiempo llegará en que solamente diga: "El Ser lo es todo". Análogamente a
este bosquejo del Taittiriya dice el Kathopanishad: "Domine el sabio su palabra por la
mente (manas); domine la mente por el discernimiento (buddhi); domine el discernimiento
por el grande (atma); domine a éste en la plenitud de paz (mónada)
Mónada es tan sólo Ishvara, el Purusha; "mayor que éste nada es". El es el extremo límite,
la meta suprema
identificación con la mente. Emancipaos de la mente identificándoos con el discernimiento.
Emancipaos del discernimiento por vuestra identificación con Atma. Desechad también a
Atma como una sombra e identificaos con la Mónada, con el verdadero Jivátma. Pero
después desechad finalmente al Jivátma y unios con Ishvara, el Supremo. Se ha escrito que
cuando un hombre contempla a Ishvara "alcanza la suprema identidad"
comprenderéis por qué se dice que el Ser se alcanza por pensamiento y también que no
puede alcanzarse por pensamiento, pues el pensamiento eficaz es el que se identifica con la
vida y no con la forma. No debe decirse con palabras, sino vivirse con obras. ¿Qué significa
esto al fin y al cabo?. Que vivamos como sin cuerpo en medio del cuerpo; que las
atracciones de los objetos externos que producen placer y dolor, gozo y pena, consuelo y
angustia, valor y cobardía, dejen de influirnos a causa de que con nuestra vida y no con
nuestros labios digamos: "Los sentidos no son Yo; Yo no soy los sentidos". Respecto de la
mente, significa que debemos repudiar los pensamientos que atormentan y afligen y los que
halagan y deleitan, el goce de la mente, los placeres de la inteligencia, los éxtasis de las
creaciones intelectuales y el esplendor de la imaginación: "Estos no son míos, no pueden
quebrantarme ni conmoverme ni atraerme ni repelerme”. Muchos han llegado a la etapa en
que pueden decir que no les atraen las cosas, pero pocos son los que pueden decir que nada
les repele, y ellos no deben ni atraer ni repeler. Porgue la repulsión es para el Yo, tan
ligadura como la atracción, y mientras estemos repelidos por alguna cosa viviente, no
seremos libres. Por repulsión estamos todavía bajo el domino de objetos exteriores y no
hemos cesado de identificarnos con ellos. Así, etapa por etapa, esforzaos en penetrar en
vuestro Yo; y si empezáis la tarea, empezadla en vuestra vida cotidiana. Tenéis lengua,
vista y oído. Dominad vuestra lengua y no permitáis que diga palabra mentirosa o
inconveniente. Que no hable con ofensa ni critique con rudeza ni pretenda juzgar ni
condenar a vuestro hermano. El lenguaje es una facultad del Yo, y se le degrada y
prostituye cuando se le somete al dominio de los objetos exteriores, cuando se le dirige por
las atracciones y repulsiones del mundo infe rior. Dominad la vista y el oído; enseñad a los
ojos a ver el Yo y no el Maya que lo envuelve; enseñadles a penetrar a través del Maya que
rodea a vuestro hermano, para que vea tras el Maya el Yo que "sigue su sendero de acuerdo
con la Palabra". Hermanos míos: nosotros juzgamos la conduc ta de los demás, pero mucho
mejor fuera que nos restringiéramos a la nuestra, a nuestro sendero, y procuráramos
seguirlo derechamente. Cuando decimos que nuestro hermano va por mal camino y que en
consecuencia se le ha de menospreciar y vituperar, ¿no vemos acaso lo exterior y no lo
interior?. El Yo de nuestro hermano tal vez conozca que aquel camino, calificado de malo
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por nosotros, es el camino necesario para adquirir las experiencias que le faltan. Tal vez,
hasta que las adquiera, haya de estar ligado, y por ello escoge el Yo aquel sendero a fin de
que las experiencias obtenidas quebranten los lazos que todavía le atan. Por lo tanto,
aunque podamos decir que talo cual cosa es mala y degradante, no podemos decir que el Yo
vaya por mal camino, pues aunque Maya le ciegue, permanece doquiera sin mancilla,
rechaza igualmente el mal y el bien y todo lo toma como fruto de experiencia que
aprovecha para sí mismo escogiendo su propio camino. Después podréis cumplir mayores
cosas. Empezad por las menores; pues ¿de qué sirve hablar del sendero superior si aún no
se han comenzado las primeras etapas del inferior?. Por esto se ha escrito; "Apártese el
hombre de los malos caminos". Hasta que se aparte, estarán ciegos sus ojos y no podrá ver.
El hombre debe refrenar la lengua. El que se complace en oír críticas mordaces e incisivas
murmuraciones y que no ve el Yo en todo, no ha de esperar que la sombra empiece a
desvanecerse dejando algo más visible la gloria del Yo. No quisiera terminar este asunto
que a algunos les parecerá demasiado metafísico y nada práctico, sin demostraros que lo
verdaderamente práctico procede de lo metafísico, que del bien pensar nace el bien vivir, y
de la recta comprensión el amor justo. En verdad los pensamientos óptimos denotan óptima
vida, y si en esta ocasión he tratado un asunto que acaso se tache de utópico, es porque creo
que en el orden natural, de lo sutil procede lo grosero y no de lo grosero lo sutil. No
engendran buenos pensamientos las buenas prácticas, sino que de los buenos pensamientos
dimanan las buenas prácticas. Las sanas creencias tienen grandísima importancia. No es
verdad que nada importe lo que un hombre crea. No es verdad, como muchos dicen, que
nada importan las creencias de un hombre y que sólo debemos atender a su conducta,
porque de malas creencias no puede seguirse perseverantemente la buena conduc ta. Cuando
la raíz se carcome, está el árbol condenado a muerte. "El hombre se convierte en lo que
piensa". La idea de que la conducta lo es todo y nada importa el pensamiento, reacciona
diametralmente contra aquella otra que juzgaba al hombre no por su conducta, sino por sus
ortodoxas creencias. Hubo un tiempo en que se penaba la libertad de pensar, sin que fuera
eximente la buena conducta y siendo circunstancia agravante el pensamiento a que se
llamaba herejía. No existe la herejía, porque ningún hombre es juez de otro hombre ni su
maestro en la esfera del pensamiento, ya en religión, ya en política, moral o filosofía. El
pensamiento debe estar libre y sin trabas, pues de lo contrario sobrevendría el marasmo y la
muerte. Pero porque esto sea verdad, no saquemos la ilógica consecuencia de que "no
importa lo que uno piensa". Grandísima importancia tiene lo que pensamos. Si pensamos
erróneamente, serán erróneos nuestros actos; si nuestros pensamientos son rastreros,
también obraremos rastreramente. Así pues, pensemos noble, elevada y puramente. Pensar
es lo mejor, y no pensar lo peor que podemos hacer. Tened aspiraciones elevadas, porque a
lo alto tiende la flecha y en lo alto deja sus señales. Mantened en la altura vuestros ideales y
sed caritativos en vuestros juicios sobre el prójimo, porque vuestros ideales os realzarán y
vuestra caridad alzará al hermano caído, pues nunca se levanta a un hombre pisoteándolo.
El hombre se alza únicamente por el amor que a pesar de sus pecados y locuras se le tiene,
y lo mismo que nosotros hagamos por nuestros hermanos, harán por nosotros Aquellos que
arriba moran. Tal es nuestra última lección. Concluiré repitiendo las palabras del
Upanishad: "El encarnado Yo, al contemplar su real naturaleza, alcanza su verdadero fin y
cesa toda pena"
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FIN
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